Gabriela Mitidieri Theophilo*

Somos una especie en viaje
No tenemos pertenencias, sino equipaje
Vamos con el polen en el viento
Estamos vivos porque estamos en movimiento

(Movimiento, Jorge Drexler)

 Édouard Glissant, antropólogo e escritor martinicano, viveu entre os anos de 1928 e 2011. Como outros intelectuais afro-caribenhos, teve uma vida de deslocamentos, estabelecendo diálogos em espaços diversos.[1] Embora tenha sido muito reconhecido desde a juventude, sua obra vem ganhando cada vez mais projeção nas últimas décadas, especialmente devido à emergência dos debates decoloniais, que reativaram muitas de suas reflexões e conceitos.  Quando se menciona o nome de Glissant, hoje, pensa-se em alguém que militou por um mundo de relações interculturais, no lugar de nacionalismos e identitarismos essencializantes. 

Frantz Fanon, também martinicano, viveu entre os anos de 1925 e 1961. Como Glissant, percorreu diferentes continentes. Ao contrário deste, que teve uma longa vida, morreu jovem, com 36 anos.  Por sua militância pelos nacionalismos africanos e seu engajamento nas lutas de descolonização, tornou-se figura importante para os debates anticoloniais e pós-coloniais.  Enquanto Fanon dialogou diretamente com o existencialismo e com o marxismo dos anos de 1950 e 1960, as obras de Glissant dialogaram com alguns dos principais autores do pós-estruturalismo francês, como Félix Guattari e Gilles Deleuze.

A partir das características citadas e dos diferentes lugares que passaram a ocupar em algumas das mais importantes correntes de pensamento do século XX, parece difícil, em um primeiro momento, traçar aproximações entre as duas obras. Na verdade, parece mais fácil aproximar suas trajetórias de intelectuais negros diaspóricos, do que seus estudos. Com um olhar mais atento, porém, encontram-se preocupações comuns. Neste ensaio, que é uma primeira tentativa de observação das duas obras em conjunto, tento expor estes pontos confluentes. Nas duas, há uma determinada meditação sobre o tempo e sobre a história (como lidar com a memória coletiva da escravidão e da diáspora? Como lidar com um passado ainda tão presente? E, mais particularmente: como se libertar desse passado e abrir caminhos para um futuro em comum?); em ambas há, também, uma postura crítica em relação à ideia de Ser, tal como desenvolvida na ontologia ocidental.

No que concerne a Fanon, concentro-me em dois dos ensaios contidos no livro “Pele negra, máscaras brancas”, que foram publicados no início dos anos de 1950: “A experiência vivida do negro” e “O negro e o reconhecimento”. No que diz respeito a Glissant, me concentrarei em livros, ensaios e entrevistas publicados entre as décadas de 1980 e 2010 (como, por exemplo, Le Discours antillais; L’Imaginaire des langues. Entretiens avec Lise Gauvin (1991-2009) eIntroduction à une poétique du divers.

Fanon nasceu em Fort-de-France. Seus pais, um agente de alfândega e uma lojista, conseguiram fornecer à família de 8 filhos (dois dos quais faleceram na infância) uma vida de classe média baixa (GORDON, 2015, p. 9). Mesmo assim, Fanon conquistou uma vaga no Liceu Victor Schoelcher, destinado a formar as elites políticas e intelectuais da região. Para seus estudos superiores, em meados dos anos de 1940, ele consegue uma bolsa especial fornecida aos veteranos da Segunda Guerra, na qual tinha lutado pelo exército antilhano, ao lado das forças francesas (contra a ocupação alemã). Então, parte para a metrópole e começa o curso de medicina em Lyon. Durante esse período, ele publica as primeiras partes do que viria a ser o livro “Pele negra, máscaras brancas”. Em 1951, a revista Esprit lança o ensaio Expérience vecue du noir. De acordo com Gordon, é nesse ensaio que ele desenvolve reflexões em torno de uma “resistência ontológica” ao racismo. Eu acrescentaria que é nesse ensaio que ele nos relata um processo em específico em sua vida: o processo da racialização.

Fanon nos introduz a essa experiência a partir de uma anedota largamente conhecida. Dentro de um trem, uma criança aponta-lhe o dedo, exclamando para sua mãe: “Olha, um negro! Eu tenho medo!”. É nesse momento que ele se percebe como coisa, objetificado e definido pelo olhar do outro. Naquele momento, já não importava se ele era antilhano ou africano, se era um intelectual, conhecedor das teorias do branco, se sabia se comportar de acordo com as regras da politesse francesa, se seu domínio da língua gaulesa era irrepreensível.  Entre ele e o branco havia sua pele. Ele era um nègre. Seu corpo estava irremediavelmente marcado por todos os discursos sobre o negro já produzidos no Ocidente moderno. Sua identidade não podia ser construída em uma relação de intersubjetividade, já que, sob todos aqueles discursos, a sua própria subjetividade era negada. Ele afirma: “aprisionado nessa objetividade opressora, eu implorava pelo outro. [por] Seu olhar libertador, deslizando pelo meu corpo repentinamente tornado vazio de asperezas”. E continua: “Eu só queria ser um homem entre homens”. Mas o processo de desumanização estava em curso. Fanon narra esse processo, ou essa “experiência vivida”, numa passagem que ativa os termos de uma metamorfose kafkaniana:

Nenhuma chance me é permitida. Eu sou sobre-determinado do exterior. Eu não sou escravo da “ideia” que os outros têm de mim, mas da minha aparência. Eu chego lentamente ao mundo, (…) eu me movo rastejando. Já os olhares brancos, os únicos verdadeiros, me dissecam. Eu estou fixado. Tendo acomodado seus micrótomos, eles realizam objetivamente os cortes na minha realidade. (…) Ora, um negro! Eu deslizo pelas esquinas, reencontrando, com minhas longas antenas, os axiomas espalhados na superfície das coisas.  (FANON, 1952, p. 93) (Tradução livre).

A experiência vivida do negro seria, então, a experiência de uma alienação de si mesmo.

Essa narrativa em torno do próprio processo de desumanização nos encaminha para o capítulo seguinte de “Pele negra, máscaras brancas”, também largamente conhecido, intitulado “O negro e o reconhecimento”. Nesse capítulo, Fanon faz uma leitura da famosa parábola do mestre e do escravo, tal como desenvolvida por Hegel. É válido lembrar, com Matthieu Renault, que, desde o período entre-guerras, a obra de Hegel foi constantemente relida, especialmente na França, em razão dos diversos cursos sobre sua obra, ministrados por Alexandre Kojève. A interpretação de Kojève teria transformado o pensamento de Hegel numa verdadeira “caixa de ferramentas”, mobilizada por diferentes intelectuais. Em todas essas interpretações, ainda segundo Renault, não se tratava necessariamente de confirmar ou refutar, de conservar ou ultrapassar a filosofia hegeliana, mas, sobretudo de apropriar-se dela, incorporá-la a outros discursos, deslocá-la (RENAULT, 2014, p. 38).

Nesse sentido, a dialética do mestre e do escravo, posta por Hegel em termos abstratos, servia como instrumento possível de reflexão em torno de relações marcadas por profunda desigualdade, permitindo a variação dos atores em cena no conflito. Essa perspectiva tornava-se especialmente evidente, justamente, nas apropriações de Fanon e Beauvoir. Nas palavras de Renault, a forma dessas interpretações: “permitia narrar o conflito não mais em uma posição terceira, destacada, mas a partir da perspectiva de seus protagonistas, e, em particular, do ponto de vista do dominado. O que ia emergir nas apropriações subalternas de Hegel era já uma ‘teoria do ponto de vista’” (RENAULT, 2014, p. 38-39) (Tradução livre).

Tal como teorizada por Hegel (e aqui exponho de modo, evidentemente, simplificado e resumido), a dialética do senhor e do escravo emerge de uma batalha por reconhecimento entre duas consciências. Na medida em que uma das consciências se submete à outra, a luta recomeça – porém, agora, dentro de uma estrutura de dominação.  Nesse jogo dialético, uma consciência só pode chegar a ser-para-si (autoconsciência) a partir da presença e do reconhecimento de um Outro. Esse processo do vir-a-ser-para-si, no entanto, acontece, muitas vezes, às expensas desse Outro. O ato de autonomear-se (de dizer “EU”) ocorre por um processo de negação da subjetividade do outro. Assim, na dialética do senhor e do escravo, especificamente, o senhor alcança sua autoconsciência a partir do reconhecimento do servo. Porém, ainda que o servo seja, para o senhor, “coisa”, cria-se uma relação de dependência, já que o senhor precisa do reconhecimento do servo. O grilhão, então, aprisiona as duas partes. Mas o processo dialético, enfim, revela uma saída. O escravo passa a reconhecer-se no trabalho que desenvolve, ele se reconhece no objeto que produz. Essa identificação o induz a retomar a luta por sua libertação. O medo de ser aniquilado, inicialmente internalizado, é externalizado para o mestre, que passa a ser reconhecido pelo escravo como objeto de seu medo. Essa nova consciência independente incita o servo à rebelião, que o leva a ver o mestre como Outro, dando início ao processo de tornar-se ser-para-si (VILLET, 2011, p. 41).

De acordo com Fanon, esse movimento de libertação do servo a partir da identificação com seu próprio trabalho é impossível em situação colonial: mais particularmente, torna-se impossível em um contexto estruturado pela raça e pelo racismo. Em situação colonial, o mestre não depende do reconhecimento do servo. O mestre vê o escravo não apenas como coisa, mas como animal, uma criatura que existe unicamente para o trabalho. O escravo, por sua vez, tem, ao mesmo tempo, medo e fascinação pelo mestre.  Ele não pode reconhecer-se no próprio objeto de seu trabalho, pois seu olhar está sempre direcionado à subjetividade do mestre. Enquanto na dialética hegeliana é possível, então, encontrar um mínimo de reciprocidade na relação senhor-escravo (já que a consciência do senhor depende da do escravo), nenhuma reciprocidade é possível em situação colonial e racista (FANON, 1952, p. 175-80).

Apesar disso tudo, em situação colonial, o escravo ainda quer ser reconhecido. No entanto, mesmo quando o senhor branco libertou o escravo negro, este não se tornou ser-para-si. Ele segue buscando ser como o branco. Hegel havia demonstrado que a liberdade é conquistada através da luta, que dá a possibilidade de conferir sentido a si-mesmo. É nesse sentido que Fanon defenderá a luta violenta, uma luta que, efetivamente, pudesse subverter a situação colonial e racializada.

A obra de Fanon, porém, não se reduz a uma exortação à violência. A conclusão de “Pele negra, máscaras brancas”, evidencia, ao mesmo tempo, a marca existencialista de sua perspectiva e, sobretudo, a busca de um mundo comum. A luta pela liberdade, de acordo com Fanon, não é apenas a luta pela liberdade do negro; não é, também, a luta pela afirmação da própria identidade, ou pela busca de um Ser absoluto. A busca pela liberdade é o movimento da ação, no lugar da reação. É a afirmação da vida, do amor, da generosidade e, ao mesmo tempo, a negação da indignidade, do desprezo e da exploração do homem pelo homem (FANON, 1952, p. 180).  A busca pela liberdade é, sobretudo uma ação sobre o tempo. “Ter sido criança”, ou, em outros termos, saber-se histórico e situado, não deveria ser uma forma de prisão. Nos termos de Fanon:

O problema visado aqui se situa na temporalidade. Estarão desalienados negros e brancos que terão recusado deixar-se aprisionar na Torre substancializada do Passado.  Para muitos outros negros, a desalienação nascerá da recusa de tomar a atualidade por definitiva (FANON, 1952, p. 183) (Tradução livre).

Assim, de acordo com Fanon, é todo o passado em comum do mundo que nos concerne. Do mesmo modo que todas as perfídias e todos os atos de solidariedade. Ele chama à ação e à responsabilidade, duas maneiras de escapar à má fé, no sentido sartreano. Mais uma vez, em suas palavras:

Eu não sou prisioneiro da História. Não devo procurar nela o sentido de meu destino. Devo lembrar-me a todo instante que o verdadeiro salto consiste em introduzir a invenção na existência. No mundo onde eu me conduzo, eu me recrio interminavelmente. Eu sou solidário ao Ser na medida em que eu o ultrapasso. (…) E é ultrapassando o dado histórico, instrumental, que eu introduzo o ciclo da minha liberdade. (…) Um homem, no início da sua existência, está sempre (…) mergulhado na contingência. A infelicidade do homem é ter sido criança. É por um esforço de recuperação de si e de despojamento, é no tensionamento permanente da sua liberdade que os homens podem criar as condições de existência ideais de um mundo humano. (…) Ao fim desta obra, nós gostaríamos que as pessoas sentissem, como nós sentimos, a dimensão aberta de toda consciência (FANON, 1952, p. 186-188) (Tradução livre).    

Gostaria de destacar alguns trechos dessa citação. Fanon afirma a necessidade de se introduzir a invenção na própria existência e de “se recriar interminavelmente”. Ele escreve que não busca o Ser, mas sua “ultrapassagem” (vê-se todo o léxico sartreano). A ultrapassagem do Ser é uma operação sobre o tempo. É a tomada de responsabilidade em relação à história, ao mundo em que se cresceu, ao mundo que nos foi deixado. O que se procura é o “mundo humano”: “minha liberdade, não me foi ela dada para edificar o mundo do Ti?”.[2]

Não por acaso, Glissant associou a Fanon uma ideia que lhe era muito cara, a ideia de “errância”. “Da Martinica à Argélia”, Fanon teria mostrado que a identidade não está na raiz (origem), mas na relação (com o outro) (FARAMELLI, 2016, p.71).

Passemos a Glissant. 

Glissant nasceu em Saint-Marie, região norte da Martinica, em uma família de cinco filhos. Ele recebeu o nome de sua mãe, e seu pai o reconheceu apenas quando ele conquistou a bolsa para estudar no Liceu Victor Schoelcher, o mesmo em que estudou Fanon. Seu pai era gerente de habitação, considerado um posto alto para um negro, e ele cresceu num ambiente de lealdade e respeito às hierarquias do Império francês. No Liceu, a educação recebida seguia estritamente o modelo republicano francês. Também como Fanon, ele teve contato com Aimé Césaire, que se tornara professor no Liceu, embora não tenha sido, diretamente, professor de nenhum dos dois. No entanto, suas ideias poéticas e políticas ganhariam muita projeção entre toda jovem intelectualidade martinicana ao longo da década de 1940.

Em 1946, Glissant vai para Paris, para seus estudos superiores na Sorbonne. Ele tem 18 anos e é a primeira vez que sai de sua terra natal. Segundo site oficial, foi nesse momento que ele conheceu Fanon pessoalmente, dando início a uma forte amizade.[3] Minha hipótese é de que, mesmo com apenas três anos de diferença de idade, a experiência da Guerra seria decisiva nos desdobramentos da obra de Fanon. Mesmo com uma trajetória similar, Glissant não a vivenciou – ao menos, não em campo de batalha. Assim, teve uma trajetória menos conturbada. Em Paris, e mesmo depois de sua volta para a Martinica, em 1953, ele tem uma vida intelectual intensa: escreve para a importante revista literária francesa Les Lettres Nouvelles, fazendo parte, também, de seu comitê diretor, a partir de 1956. Desde o fim dos anos de 1940, ele colabora regularmente para a Présence africaine. Em 1958, com 30 anos, ele recebe o prêmio Renaudot por seu primeiro romance, La lézarde. Com outros intelectuais franceses e antilhanos, sua atuação foi constante em favor das lutas de descolonização e da autonomia dos povos.

Como em Fanon, a obra de Glissant é marcada pela experiência do colonialismo, e das hierarquias raciais na Martinica. Glissant fará da Martinica, efetivamente, o seu lugar de pensamento. É a partir do território das Antilhas, e de sua história (uma história de deslocamentos), que ele irá elaborar seus principais conceitos, suas reflexões sobre o tempo, sobre o Ser, e sobre um futuro possível. Mais uma vez de modo similar a Fanon, ele tentou imaginar e performatizar (não em campo de batalha, mas poeticamente), modos mais solidários e não imperialistas de se relacionar com o Outro. Para isso, seria necessário pensar em uma nova forma de se conceber a história e, como dito, o tempo. 

Assim, nos ensaios presentes no livro Discours Antillais (1981), Glissant afirma que a história do Caribe francês, iniciada pelo tráfico atlântico e caracterizada pela ruptura e pelo choque (fazendo emergir uma experiência comum de descontinuidade temporal e identitária), não poderia continuar submetida à uma narrativa fundada numa cosmovisão linear e hierárquica que, por sua vez, caracterizaria a consciência histórica da modernidade europeia (GLISSANT, 1989, p. 61-62; 66)

A experiência dos povos antilhanos, constituída por identidades diaspóricas, de “raízes submarinas”, e ressignificada num espaço, ele mesmo, descontínuo (um arquipélago), forçava à imaginação de um novo tipo de narrativa e de uma nova forma de pensar. Em contraposição a modos de pensamento universalizantes, denominados por Glissant la pensée continentale, que “submetem o outro ao mesmo, que não se deixam atravessar pelo outro”, ele propõe la pensée archipélique, um tipo de raciocínio que contempla o movimento, que preconiza a relação contínua entre si-mesmo e o outro a partir de subjetividades abertas – forjadas, elas mesmas, na relação (GLISSANT, 1989, p. 67) (GLISSANT, 1996, p. 34).

Na obra de Glissant, como na de Fanon, o movimento pela libertação não se configura apenas como luta de liberdade política, mas, sobretudo, como elaboração de uma nova forma de conceber a si-mesmo na relação com o mundo. No lugar de modelos discursivos e de ontologias fundadores da modernidade ocidental, que esteve ancorada no capitalismo, no colonialismo e no racismo, exorta-se à construção de novos tipos de alianças, compostas por identidades-relação no lugar de identidades-raiz. Trata-se de construir o tout-monde, o mundo da “palavra aberta”, no lugar do sistema-mundo colonial moderno (QUIJANO; WALLERSTEIN, 1992, p. 617-627).

Ainda de acordo com Glissant, as narrativas dos quimboiseurs[4] caribenhos e dos griots africanos seriam um modelo possível para se imaginar novas formas de se lidar com a história e com a memória, visando à construção de novos futuros. Essas narrativas costumavam, segundo ele, desdobrar-se “em espiral, desafiando exigências cartesianas” e tinham a função de evocar e compartilhar a memória coletiva (uma memória fragmentária) para agir no presente (e no futuro) das comunidades (THÉBAUDEAU, 2002, p. 35). Essa “fertilização cruzada das histórias antilhanas”, visando à ação no porvir, equivaleria ao que Glissant denominou “visão profética do passado” (GLISSANT, 1989, p. 93).

As obras de ambos, Fanon e Glissant, configuram-se como um projeto ético, um projeto de ação em relação ao que nos foi deixado, e de construção de um futuro em comum. Em Glissant, conceitos como créolisation e pensée archipélique, mesmo remetendo diretamente à história antilhana, servem à construção de uma utopia, a utopia do tout-monde, da deriva, da errância, da Relation. A créolisation é definida como um “movimento perpétuo de interpenetrabilidade cultural e linguística que não permite que se chegue a uma definição do ser”. Segundo Glissant, ainda que o “Ser” fosse uma “grande e nobre invenção do ocidente”, foi um conceito que desembocou em “toda sorte de sectarismos, de absolutos metafísicos e de fundamentalismos”. Ele acredita ser preciso dizer, portanto, que há apenas um “sendo” (l’étant), ou seja, “existências particulares que se correspondem e que entram em conflito”, num processo contínuo (GLISSANT 2010, p. 31). Entretanto, para que esse processo se realize plenamente, é necessário equivalência entre as partes: “se, entre os elementos culturais postos em relação, há alguns que são inferiorizados em relação a outros, a créolisation não se realiza verdadeiramente. Ela se faz, mas de um modo bastardo e injusto” (GLISSANT 1996, p. 17). A Relation, por sua vez, se opõe aos universais. Trata-se de uma dialética sem síntese: “a Relation nos autoriza a passagem […] entre todas as diferenças do mundo, enquanto o universal […] tentava abstrair estes diferentes […] à verdade absoluta do Ser. […] A Relation não é jamais uma diluição de particulares” (GLISSANT 2006, p. 220).

Através desse ensaio, gostaria, com Mbembe, de pensar as proposições de Glissant e de Fanon como mensagens que nos auxiliam a pensar, projetar e fabricar uma ética do passante (MBEMBE, 2017). Num mundo em que, muitas vezes, parece-nos impossível escapar do sentimento de que só há o presente, e um presente cada mais compactado, irrespirável, violento, autoritário e destrutivo de toda vida, humana e não humana, a ética do passante é a de quem quer fundar futuros a partir da construção de espaços de relação. A ética do passante é, também, uma ética de politização, ou re-politização, do tempo. A ética do passante, daquele que se desloca, construindo e reconstruindo alianças, fundando ou forçando hospitalidades, pode ser vista, também, como uma ética de resistência à colonização temporal (neoliberal) do cotidiano, como uma forma afirmativa e ativa de habitar o tempo, desafiando a vulnerabilidade em que nos encontramos enquanto comunidade. A ética do passante não pressupõe a paz, mas pressupõe a edificação de um mundo em comum.[5] Sobretudo, a ética do passante pressupõe um “pessimismo ativo”, para a imaginação de novas possibilidades de existir e conviver.

Referências bibliográficas:

FARAMELLI, Anthony.  Glissant versus Fanon, Chimères 2016/3 (N° 90), p. 66-76.

FANON, Frantz. Peau Noire, Masques Blancs. Paris : Editios du Seuil, 1952.

__________. Pele negra, máscaras brancas / Frantz Fanon; tradução de Renato da Silveira. Salvador: EDUFBA, 2008.

GLISSANT, Édouard. L’imaginaire des langues. Entretiens avec Lise Gauvin (1991- 2009). Paris: Gallimard, 2010.

__________. Introduction à une poétique du divers. Paris: Gallimard, 1996.

__________. Caribbean discourse. Selected essays. Charlottesville: University Press of Virginia, 1989. (First edition Le discours antillais, Les editions du Seul, 1981).

GORDON, Lewis R. What Fanon said. A philosofical introduction to his life and thought. New York : Fordham University Press, 2015.

MBEMBE, Achille. Políticas da inimizade. Tradução Marta Lança. Lisboa: Antígona, 2017.

QUIJANO, Aníbal; WALLERSTEIN, Immanuel. “Americanity as a Concept or the Americas in the Modern World-System”. International Journal of Social Sciences, n. 134, Paris, Unesco/ Eres, p. 617-627, 1992.

RENAULT, Matthieu. Le genre de la race : Fanon, lecteur de Beauvoir, Actuel Marx, no  55, 2014.

THÉBAUDEAU, Katell. Edouard Glissant et l’histoire antillaise, Québec français, (127), p. 33–38, 2002.

TURIN, Rodrigo. Tempos pandêmicos e cronopolíticas, N-1 Edições, Pandemia crítica, 126, 2020.

VILLET, Charles. Hegel and Fanon on the Question of Mutual Recognition: A Comparative Analysis, The Journal of Pan African Studies, vol.4, no.7, November 2011.


[1] Os dois atuaram em três continentes: América, África e Europa.

[2] A frase original é a seguinte: « Ma liberté ne m’est-elle donc pas donnée pour édifier le monde du Toi ? » Eu traduziria, de forma não literal, como “mundo do outro”, mas, na dúvida, lancei mão da edição em português da obra. (Ver: FANON, 2008).

[3] http://www.edouardglissant.fr/

[4] O quimbois é uma religião afro-americana praticada nas Antilhas francesas. O quimboiseur é considerado um “mestre do conhecimento”, aquele que atua como mensageiro entre os mundos material e espiritual e que acumula os saberes necessários à comunidade.

[5] Sobre a ideia de repolitização do tempo (ou repolitização plural do tempo, fora da chave moderna), e de resistência à colonização temporal na lógica neoliberal, inspiro-me livremente no ensaio de Rodrigo Turin, “Tempos pandêmicos e cronopolíticas”, publicado no site da N-1 edições. Sobre a ideia de paz, ver texto de João Gabriel Ascenso, “A paz”, também publicado na série “Pandemia crítica”, site da N-1 edições.

* Gabriela Mitidieri Theophilo é Doutora em História social pelo PPGHIS-UFRJ, Editora da revista Mulheres do fim do mundo e colabora com a Revista Escuta.