Gabriel Peters*

Pode o louco falar?

 Em seu primeiro e melhor livro, O eu dividido, o então psiquiatra e futuro antipsiquiatra Ronald Laing (1974: 29-30) se debruça sobre uma passagem de Emil Kraepelin, uma das figuras fundantes da psiquiatria contemporânea. Kraepelin relata uma entrevista por ele conduzida, diante de uma turma de estudantes, com um paciente de 18 anos em estado de “excitação catatônica”:

O paciente senta-se com seus olhos fechados e não presta qualquer atenção aos seus arredores. Ele não olha para cima mesmo quando a palavra é dirigida a ele, mas responde, começando por uma voz baixa e, gradualmente, gritando mais e mais alto. Quando perguntado a respeito de onde está, ele diz: ‘Você quer saber isso também? Eu digo quem está sendo medido, e é medido, e será medido. Eu sei tudo isso, e eu poderia dizer a você, mas eu não quero’. Quando perguntado sobre o seu nome, ele grita: ‘Qual é o seu nome? O que ele fecha? Ele fecha os seus olhos. O que ele ouve? Ele não entende; não entende, ele. Como? Quem? Onde? Quando? O que ele quer dizer? Quando eu digo a ele para olhar, ele não olha adequadamente. Você aí, apenas olhe! O que foi? Qual é o problema? Preste atenção; ele não presta atenção. Eu digo, o que é então? Por que você não me dá nenhuma resposta? Está ficando impertinente de novo? Como você pode ser tão impertinente? Estou indo aí! Vou te mostrar! Você não se prostitui para mim. Você não deve ser inteligente também; você é um cara impertinente, nojento, o cara mais impertinente, nojento, que já conheci. Ele está começando de novo? Você não entende absolutamente nada, absolutamente nada; absolutamente nada ele entende. Se você seguir agora, ele não seguirá, não seguirá. Você está se tornando ainda mais impertinente?’…e assim por diante.

 

Kraepelin oferece uma vívida reconstrução da cena, graças à qual como que podemos ver e ouvir o jovem diante de nós tantos anos depois. Ao mesmo tempo, como acontece frequentemente com pesquisadores aptos a registrar detalhes empíricos, o talento reconstrutivo de Kraepelin oferece fermento para a crítica do próprio Kraepelin. A habilidade descritiva do psiquiatra alemão contrasta dolorosamente, em particular, com a espetacular obtusidade da conclusão “científica” que ele apresenta logo em seguida:

Embora ele [o paciente entrevistado] tenha, sem dúvida, entendido as questões, ele não nos deu um único pedaço de informação útil. Sua fala foi…apenas uma série de frases desconectadas sem qualquer relação com a situação geral (Kraepelin, apud LAING, 1974, p. 29).

 

Nenhum pedaço de informação útil? Frases desconectadas sem qualquer relação com a situação geral? Um módico de atenção à criatividade no uso de pronomes pessoais é suficiente para que percebamos que o jovem produz uma versão caricatural da interação entre seu eu inconformado e seu entrevistador. Frases como “Preste atenção!” ou “Você não se prostitui para mim?” indicam que o paciente, mui compreensivelmente, não aprecia a situação em que é interrogado diante de uma sala repleta de estudantes e não vê qual é a “utilidade” (sic) de tal entrevista para o manejo de suas dificuldades.

Uma olhada em registros de conversas entre psiquiatras e seus pacientes revela diversos outros casos em que falas descartadas pelos primeiros como errôneas ou sem-sentido, manifestações “desorganizadas” de um cérebro doente, se mostram não apenas inteligíveis como sugestivas ou mesmo anormalmente inteligentes.  Como já havia notado Eugen Bleuler (1950: 87), o criador do termo “esquizofrenia”, é frequente que o indivíduo esquizofrênico seja “reprovado” em testes cognitivos não por que ele não possua a “competência” avaliada, mas porque o responsável pelo teste é incapaz (ou não se dá ao trabalho) de acessar o peculiar quadro de referência a partir do qual o paciente responde ao que lhe é perguntado.

Por exemplo, quando solicitado a definir a palavra “suicídio”, um tópico propenso a gerar inquietações emocionais em todos nós, um paciente responde: “Sentido nenhum. Não tem sentido” (Doubt, 1994: 121). É preciso um alto grau de obtusidade para se concluir, sem mais, que o paciente não sabe o significado da palavra ou está simplesmente se recusando a participar do teste. Quantas pessoas “normais”, em choque ou não, já utilizaram a mesma expressão em sua tentativa frustrada de compreender um ato existencial de implicações tão radicais? Instado a definir a mesma palavra, outro paciente respondeu: “saltar para uma conclusão” (Ibid.). Basta uma pausa atenta para que percebamos que o que parece um desvio semântico esdrúxulo, à primeira vista, pode muito bem ser uma brincadeira inteligente (mórbida, insensível e de mau gosto, possivelmente, mas certamente não um exemplo de incapacidade linguística pura e simples).

Como já sublinhei noutro canto[1], olhares atentos às condutas e aos discursos dos loucos produzem, com frequência, um efeito cognitivo similar àquele dos melhores trabalhos historiográficos e antropológicos: a demonstração de que formas de experiência prima vista bizarras e ininteligíveis se revelam, a um estudo mais paciente, não apenas compreensíveis como passíveis, pelo menos em algum grau, de identificação empática. O curioso é que mesmo alguns críticos da obtusidade psiquiátrica, como Jaspers e Foucault, se mostraram um tanto céticos em relação a tal projeto de tornar a loucura compreensível, loquaz ou “empatizável”. Vejamos.

 

O desespero hermenêutico de Jaspers

 No seu catatau sobre Psicopatologia geral (1979a; 1979b [1913]), Jaspers defendeu uma psiquiatria que combinasse a busca naturalista de explicações neurofisiológicas das doenças mentais, de um lado, com abordagens compreensivas das psicopatologias como experiências vividas, de outro[2]. O psiquiatra-que-depois-se-tornaria-filósofo-em-tempo-integral se fez paladino, assim, de uma sensibilidade interpretativa, graças à qual a psiquiatria fincaria bases tão firmes nas humanidades quanto nas ciências naturais. Entretanto, quando o assunto eram as peculiaríssimas vivências do mundo e de si descritas por pacientes esquizofrênicos[3], Jaspers deu mostras de abandono do seu ímpeto interpretativo, descambando para uma espécie de niilismo ou desespero hermenêutico. Em outras palavras, ele sustentou que as vivências esquizofrênicas estariam para além da compreensão de pessoas “normais”, sobretudo quando essa compreensão requeresse alguma dose de identificação empática, isto é, de acesso imaginativo ao interior da subjetividade esquizofrênica. Como uma “situação-limite” da condição humana, a esquizofrenia se localizaria para lá da fronteira do “empatizável” a um olhar externo:

A diferença mais profunda que existe na vida psíquica parece ser aquela…entre a vida para nós empática, compreensível, e a vida incompreensível…, isto é, a vida desvairada, louca, no sentido autêntico: a vida esquizofrênica…(…) A vida psíquica patológica do primeiro tipo podemos apreender, intuitivamente, como aumento ou diminuição de fenômenos que conhecemos e como ocorrência de tais fenômenos sem os fundamentos e motivos normais. Mas só insuficientemente é que apreendemos, desta maneira, a vida psíquica do segundo tipo. Dão-se, aí,…alterações das mais gerais, que não podemos vivenciar intuitivamente, mas que buscamos, por algum modo, fazer compreensíveis de fora. As doenças afetivas parecem-nos empatizáveis e naturais; as loucuras, absolutamente inempatizáveis e inaturais. Porque a teoria até o momento mais acertada faz os traços particulares desta vida psíquica incompreensível derivarem de cisões ou dissociações da vida psíquica, Bleuler deu-lhe o nome de esquizofrenia…(…) Se considerarmos os elementos fenomenológicos, encontraremos na vida psíquica mórbida aqueles que vemos com dificuldade, sim, mas afinal claramente, em condições favoráveis; e aqueles que nunca podemos ver, em princípio, que só podemos descrever de forma negativa, isto é, pelo que não são” (Jaspers, 1979b, p. 700-701).

 

No dizer de Jaspers, as “doenças afetivas” se deixariam compreender intuitivamente, por indivíduos normais, como diminuições ou intensificações de estados psíquicos comuns entre os seres humanos. Assim, por exemplo, poderíamos compreender depressões como estados exacerbados de tristeza, ataques de pânico como aumentos descontrolados do medo, a fase maníaca do transtorno bipolar como uma inflação patológica das sensações de euforia e autoconfiança, e assim por diante. Se tais experiências psicopatológicas seriam intuitivamente acessíveis a um olhar externo, isto já não aconteceria, segundo Jaspers, em quadros de esquizofrenia. Por quê? Porque as vivências esquizofrênicas romperiam com os referenciais mais básicos de nossa experiência do mundo e de nós próprios, tais como nossas noções de tempo, espaço, autoidentidade, coerência lógica etc. Exemplos?

 

Variedades da experiência esquizofrênica

Vejamos o exemplo dos sintomas psicóticos de “inserção de pensamento” (thought insertion):

Paciente: – Fulano [uma celebridade televisiva] insere os pensamentos dele na minha mente.

Médico: – Os pensamentos estão na sua mente?

Paciente: – Sim.

Médico: – Se eles estão na sua mente, eles são os seus pensamentos.

Paciente: – Não! Fulano trata minha mente como uma tela e projeta seus pensamentos nela.

 

Em tais sintomas de “inserção de pensamento”, o senso de privacidade ontológica de nossas experiências subjetivas dá lugar a uma sensação angustiada de que a própria mente é invadida e violada por outros. A ansiedade acarretada pela experiência não envolve apenas a perda de domínio intencional[4] sobre a própria mente[5], mas o terror diante da possibilidade de ter a própria existência subjetiva aniquilada pela “invasão” do outro. Um caso de temor extremo do “engolfamento” do próprio self pelo outro, para usar o conceito clássico de Ronald Laing (1974: 43), foi descrito por Louis Sass e Joseph Parnass:

Um jovem se via frequentemente confuso em uma conversa, incapaz de distinguir entre si mesmo e o seu interlocutor. Ele tendia a perder o senso de quais pensamentos teriam se originado de quem, e se sentia ‘como se’ seu interlocutor o houvesse ‘invadido’ de algum modo, uma experiência que despedaçava sua identidade e provocava uma intensa ansiedade” (Sass; Parnass, 2001: 109).

 

Tais experiências envolvem uma corrosão do senso seguro de que minha própria experiência mental é distinta das experiências mentais de outros indivíduos, um senso que faz parte, pelo menos a partir de certo estágio do desenvolvimento psíquico, da experiência “normal”. Também faz parte de tal experiência um senso tácito, pois vivido como óbvio, de “autopertencimento” corpóreo, isto é, do fato de que não apenas temos um corpo, mas somos um corpo. Este senso também é perturbado em certos casos de esquizofrenia. O mesmo jovem citado na passagem acima, por exemplo, procurava evitar espelhos ou quaisquer outras superfícies nas quais ele pudesse deparar com seu reflexo, pois a visão de sua imagem refletida gerava nele uma dúvida angustiada a respeito de qual dos lados ele realmente estava. Outros pacientes reportam a perda do senso de integração entre as diferentes partes do seu corpo (p.ex., o braço direito, a perna esquerda etc.), as quais passam a ser vivenciadas como se estivessem desconectadas umas das outras. Por vezes, essa experiência é tão intensa que desemboca na sensação, carregada de pânico, de que o próprio corpo está prestes a se despedaçar.

As experiências de “morte em vida” registradas na história da psiquiatria são outras tantas candidatas óbvias a exemplos de incompreensibilidade. Diferentemente de alguns casos associados à “Síndrome de Cotard” (Burton, 2008, p. 15), nos quais os sujeitos creem que estão literalmente mortos, os quadros de “morte em vida” na esquizofrenia frequentemente não envolvem a crença delirante de que se está efetivamente morto, mas uma dissolução da sensação visceral[6] da própria vitalidade. Como acontece nas experiências difusas de autoestranhamento, o paciente tem de lutar para descrever o hiato entre sua consciência intelectual de que está vivo ou existe, de um lado, e sua sensação existencial de não mais estar vivo ou não mais possuir uma identidade pessoal, de outro. Não surpreende que tais pacientes sejam obrigados a caracterizar seus estados de espírito por vias metafóricas:

Há vezes em que me sinto como um contínuo de ‘issos’, apenas partículas, sem identidade, com nada substancial dentro, tudo flutuando ao acaso em torno da minha mente. O mundo muda quando você é louco. Ele te empurra em mil direções; o compasso gira freneticamente, as Sereias encontram seu caminho para a sua alma…Eu me dissolvo em nada, um ser sem face tornando-se partículas, moléculas, átomos e, finalmente, ar. Quem eu sou torna-se menor e menor até que mesmo a minha consciência se esfacele no universo” (Glass, 1989: 29-33).

 

Serão tais vivências realmente incompreensíveis? Ademais, que espécie de atitude moral deveríamos manter em relação à dificuldade que as experiências loucas impõem às nossas faculdades interpretativas? Vejamos, de modo sumaríssimo, o que diz Foucault.

 

Foucault e a arqueologia do silêncio

 Assim como Ronald Laing, esse outro herói do movimento antipsiquiatria que foi Michel Foucault trilhou um caminho que partiu, por assim dizer, da “psiquiatria alternativa” para chegar às “alternativas à psiquiatria”. Explico-me. Tal qual Laing, as primeiras considerações do filósofo francês sobre a loucura foram fortemente influenciadas por uma perspectiva fenomenológico-existencial, encontrada por Foucault sobretudo nos trabalhos do psiquiatra heideggeriano Ludwig Binswanger. O diálogo de Foucault com o fundador da “análise existencial” (Daseinanalyse) não se refletiu apenas na sua tradução de Sonho e existência para o francês, obra de Binswanger à qual o historiador-filósofo aduziu uma longa introdução (2002: 71-132).  Na versão original do primeiro livro do próprio Foucault, Doença mental e psicologia (1975 [1954]), o influxo da fenomenologia existencial sobre o seu pensamento aparece em referências a autores como Eugène Minkowski, assim como nos seus próprios esforços em descrever a loucura como experiência vivida. A ideia de um “Foucault fenomenólogo” pode parecer despropositada à luz do desenvolvimento subsequente da sua obra. Na primeira parte daquele pequeno volume de 1954, no entanto, o autor ensaiou caracterizações da loucura “a partir de dentro”, por assim dizer, discutindo alterações radicais que pacientes esquizofrênicos vivenciam, por exemplo, em suas experiências do tempo, do espaço, da própria corporeidade e de suas relações com outras pessoas.

Na segunda parte do mesmo livro, começa a emergir, no entanto, a implacável perspectiva “social-construtivista” que floresceria plenamente na História da loucura (1978 [1961]). Para resumir um longo argumento histórico, a transmutação conceitual da “loucura” em “doença mental” não derivaria, segundo Foucault, da heroica descoberta científica de um domínio dado da existência orgânico-psíquica dos seres humanos. Na psiquiatria moderna, diz Foucault, “o que se chama ‘doença mental’ é apenas a loucura alienada” (1975: 62) por mecanismos institucionais e discursivos que a identificam como desrazão, isto é, como um domínio com o qual nenhum diálogo é possível. O que restaria na paisagem moderna seria, assim, tão-somente um “monólogo da razão sobre a loucura” (1978: 559).

Poderia um diálogo genuíno com a loucura ser reinstituído? Em Doença mental e psicologia, o filósofo francês vislumbrou um projeto intelectual futuro que restituiria a fala aos insanos: “Será preciso um dia tentar fazer um estudo da loucura como estrutura global — da loucura liberada e desalienada, restituída de certo modo à sua linguagem de origem” (1975: 62). Aqui e ali, as obras posteriores de Foucault ensaiam novamente tal busca da “loucura liberada e desalienada”, sobretudo como ela aparece nas obras transgressoras de artistas e pensadores como Van Gogh, Artaud, Nerval, Roussel e Nietzsche. No entanto, e com frequência ainda maior, o mesmo Foucault lança sérias dúvidas quanto à factibilidade de tal projeto. Por exemplo, no prefácio que escreveu para a primeira edição de História da loucura, o qual ele eliminaria de edições posteriores, Foucault afirma que não procurou recuperar a linguagem silenciada da loucura, mas somente retratar os processos históricos que resultaram no seu silenciamento:

…o homem moderno não se comunica mais com o louco. (…) Linguagem comum, não há; ou melhor, não há mais; a constituição da loucura como doença mental, no final do século XVIII, estabelece a constatação de um diálogo rompido, dá a separação como já adquirida, e enterra no esquecimento todas essas palavras imperfeitas, sem sintaxe fixa, um tanto balbuciantes, nas quais se fazia a troca entre razão e loucura. A linguagem da psiquiatria, que é um monólogo da razão sobre a loucura, só pôde se estabelecer na base desse silêncio. Não tentei fazer a história dessa linguagem, mas, sim, a arqueologia desse silêncio” (Foucault, 2002: 153; grifos meus).

 

A História da loucura ainda fazia referências frequentes a uma experiência da insanidade exterior aos discursos que a ela se referiam. Quase uma década depois, na Arqueologia do saber, Foucault lamentava ter feito tais referências “enigmáticas” (2008: 19) a uma categoria que tanto cheirava a subjetivismo fenomenológico:

“Histoire de la folie dedicava uma parte bastante considerável, e…bem enigmática, ao que se designava como uma “experiência”. (…) Entristece-me o fato de que eu não tenha sido capaz de evitar esses perigos…(…) não se trata de interpretar o discurso para fazer através dele uma história do referente. No exemplo escolhido,…não se procura reconstituir o que podia ser a própria loucura, tal como se apresentaria inicialmente em alguma experiência primitiva, fundamental…e tal como teria sido organizada em seguida (traduzida, deformada, deturpada, reprimida talvez) pelos discursos e pelo jogo oblíquo, frequentemente retorcido, de suas operações. Sem dúvida, semelhante história do referente é possível; não se exclui, de imediato, o esforço para desenterrar e libertar do texto essas experiências ‘pré-discursivas’. Mas não se trata, aqui, de neutralizar o discurso, transformá-lo em signo de outra coisa e atravessar-lhe a espessura para encontrar o que permanece silenciosamente aquém dele, e sim, pelo contrário, mantê-lo em sua consistência, fazê-lo surgir na complexidade que lhe é própria.” (Foucault, 2008: 18; 19; 53).

 

De novo a ambiguidade. A recuperação da experiência louca por trás, acima ou abaixo do discurso sobre a loucura não é o propósito da arqueologia do saber, mas isto não significa que o projeto como tal seja impossível. Afinal, que forma poderia tomar, então, tal recuperação? É aqui que Foucault se mostra um bocado cético a qualquer coisa próxima a uma retomada do diálogo entre razão e loucura, tal como estabelecido, por exemplo, na psicanálise. Na sua aula inaugural do Collège de France, ele afirma:

Dir-se-á que, hoje, tudo isso acabou ou está em vias de desaparecer; que a palavra do louco não está mais do outro lado da separação; que ela não é mais nula e não aceita;…que nós aí buscamos um sentido, ou o esboço, ou as ruínas de uma obra; e que chegamos a surpreendê-la, essa palavra do louco, naquilo que nós mesmos articulamos, no distúrbio minúsculo por onde aquilo que dizemos nos escapa. Mas tanta atenção não prova que a velha separação não voga mais; basta pensar em todo aparato de saber mediante o qual deciframos essa palavra;…em toda a rede de instituições que permite a alguém – médico ou psicanalista – escutar essa palavra e que permite ao mesmo tempo ao paciente vir trazer, ou desesperadamente reter, suas pobres palavras” (Foucault, 1996: 12).

 

Pode o louco ser entendido? Por uma tentativa de compreensão imperfeita do incompreensível

Para Foucault, tudo se passa como se qualquer tentativa de tradução do discurso do louco em termos de quadros “normais” de significado fosse, de imediato, um aprisionamento daquele discurso nas malhas dos aparatos de saber-poder à disposição da “normalidade”. Se compreender a loucura do ponto de vista da razão significa traduzi-la em termos que sejam inteligíveis ao discurso racional, o exercício tradutório é prontamente denunciado por Foucault como opressivo em face do louco. A atitude do autor parece sugerir que não há via intermediária entre o reconhecimento do exílio à que foi submetida a voz do louco, de um lado, e a tentativa de seguir “o louco no caminho do seu exílio” (como diz Derrida [1963: 465-466]), de outro. Se a integridade da loucura só pode ser preservada ao preço de se proibir um discurso que não se identifique completamente a ela, a perspectiva antipsiquiátrica de Foucault corre o risco de reproduzir, à sua maneira, o próprio silenciamento da loucura pela psiquiatria moderna. Foucault tem toda razão, é claro, em criticar as leituras distorcidas, simplificadoras e estigmatizantes que a psiquiatria ofereceu sobre o discurso dos loucos. No entanto, essa crítica é acompanhada de uma suspeita intransigente em face de qualquer tentativa de extrair a loucura da sua condição de alteridade radical. Como vimos, uma das tentativas espinafradas pelo próprio Foucault é a busca, por vias analíticas diversas (psicanálise, fenomenologia existencial etc.), do que há de normalidade na loucura e de loucura na normalidade. Mas não há loucos que desejam estabelecer um diálogo com a normalidade? E quanto à loucura que prefere ser entendida através de imperfeitos exercícios de tradução a ser simplesmente mantida fora de uma comunidade partilhada de entendimento e fala? Como viu Angela Wood:

Ausente d’A história da loucura está o senso, presente em Doença mental e psicologia, de que há formas particulares de loucura que complicam e questionam uma oposição simples entre loucura e normalidade. No seu lugar, há a convicção de que qualquer tentativa de falar diretamente da loucura viola ainda mais uma integridade garantida apenas pelo silêncio; uma convicção que serve para cindir a loucura do seu relacionamento com os corpos e com as experiências, com os sofrimentos e os insights dos próprios loucos. A loucura pode ser tão facilmente separada da sua encarnação material na pessoa louca? A loucura é uma experiência silenciosa ou indizível para os loucos assim como para os seus espectadores? Desconectar a loucura do seu referente no sofrimento não inflige potencialmente outra injustiça sobre o louco, recapitulando paradoxalmente os gestos retóricos dos psiquiatras nos seus momentos de mais alta autoconfiança científica?” (Wood, 2011: 25)      

 

Respondamos na ordem: não, não e sim.

Uma dificuldade similar emerge quanto à atitude de Jaspers em face da “loucura propriamente dita” que é a esquizofrenia. O acento do psiquiatra-filósofo sobre o extraordinário desafio que é a compreensão de vivências esquizofrênicas possui, é claro, uma louvável dose de cautela epistemológica e sensibilidade humanitária. As aproximações ligeiras entre experiências normais e patológicas carregam o risco analítico de negligenciar o que as últimas possuem de peculiar, para não falar no perigo moral de que as dificuldades e sofrimentos acarretados por psicopatologias sejam trivializados. A contraparte perniciosa dessa consciência dos próprios limites interpretativos, no entanto, é a simples desistência de quaisquer esforços em face desses limites. Ao desistir de traduzir o discurso do “louco” para o discurso da normalidade em função de um respeito à diferença radical do primeiro, a análise da esquizofrenia termina por banir o indivíduo esquizofrênico de uma esfera comum de discurso e compreensão mútua. Mesmo que esteja radicado em uma louvável atitude de respeito à peculiaridade da experiência insana, o temor em traduzi-la para os termos na normalidade incorre, ele mesmo, no risco de não dar ouvidos a pessoas que desejam, por vezes desesperadamente, ser compreendidas.

Fazer jus à tensão entre compreensibilidade e incompreensibilidade na análise da esquizofrenia implica, portanto, ter consciência dos riscos intelectuais e morais de duas atitudes: a) a negação do que é diferente na vivência esquizofrênica, a qual fecha a porta à sua complexidade assim como ao que ela nos ensina sobre modos alternativos de estar no mundo; b) a absolutização dessa diferença, a qual, mesmo que inspirada em um respeito ao diferente, acaba fechando quaisquer pontes de contato entre “normalidade” e “loucura”. De modo não surpreendente para uma questão epistemológica recheada de consequências morais, uma consciência aguda dessa tensão interpretativa também aparece em reflexões sobre a aporia do testemunho de catástrofes humanitárias (Agamben, 2008; Kurasawa, 2009). Nesses casos, uma atitude de genuíno respeito pelas vítimas parece acarretar exigências contraditórias às tentativas de acessar a sua experiência. De um lado, a intérprete reconhece que não pode alcançar uma compreensão experiencial completa do que as vítimas realmente sofrem ou sofreram. De outro, não apenas apesar dessa limitação, mas também por causa dela, cabe à interpretação levar ao máximo grau possível seus esforços de compreensão empática e reconstrução discursiva. Ainda que essa aproximação merecesse ser feita com mais detalhe e delicadeza, poder-se-ia aplicar tal diretriz interpretativa a nossas tentativas de aproximação ao mundo interior do louco.

 

Demasiado humanos

Situar-se em algum ponto do continuum entre a “compreensibilidade fácil” e a “incompreensibilidade absoluta” é, creio eu, uma dentre outras tantas vias médias cruciais ao exame crítico da psiquiatria do ponto de vista das ciências sociais. Em termos analíticos, por exemplo, se é fundamental criticar o simplismo psiquiátrico que é incapaz de acessar a complexidade da loucura como experiência vivida (inclusive no que ela possui de lucidez e inventividade excepcionais), é igualmente importante não deslizar para uma romantização da insanidade que negligencie tudo que ela acarreta de sofrimento. De modo similar, se cabe reconhecer que os rótulos psiquiátricos não são ferramentas puramente descritivas, mas categorias “performativas” que afetam profundamente os indivíduos por elas classificados, deve-se evitar, no mesmo passo, a pressuposição ingênua de que as dificuldades existenciais de tais indivíduos desapareceriam caso parássemos de utilizar rótulos psiquiátricos para designá-las. No âmbito ético-político, por fim, se é importante denunciar os horrores históricos cometidos em nome da instituição psiquiátrica, a denúncia legítima não deve descambar para a absurda suposição de que a psiquiatria seria uma espécie de oferta sem demanda. A demanda existiu e existe sob a forma dos extraordinários sofrimentos, privações e provações vivenciados por pessoas afligidas por transtornos graves. Nesse sentido, uma sensibilidade compassiva que denuncie tratamentos desumanos ou patologizações injustificadas deve também sustentar, por outro lado, a impossibilidade de permanecermos indiferentes ao calvário de certas condições psíquicas e a defesa correlata de esforços terapêuticos de alguma natureza (Merquior, 1985, p. 30; Graham, 2010, p. 20).

Como de costume, é mais fácil defender tais vias médias programaticamente do que levá-las a cabo na prática. Um olhar crítico sobre os debates relevantes revela-os como pratos cheios para o que Bachelard chamou de “bipolaridade dos erros”, situações em que o combate bem-intencionado a um problema desemboca no problema reverso. Já na década de 1980, por exemplo, em uma crítica de esquerda a heróis intelectuais do movimento antipsiquiatria (Foucault, Laing, Goffman, Szasz), Peter Sedgwick (1982) mostrou como certos motivos perfeitamente legítimos da luta antimanicomial foram ardilosamente instrumentalizados por um discurso ultraliberal, interessado no desmantelamento dos serviços públicos de assistência a pessoas com sofrimento mental grave. Mais recentemente, uma passagem de David Harvey me saltou aos olhos como exemplo do quão difícil é chegar a uma visão da loucura que escape tanto à romantização irresponsável quanto à simplificação estigmatizante. Em um ataque às interpretações da esquizofrenia como símile do capitalismo pós-moderno, tais como aparecem nos trabalhos de Jameson e da dupla Deleuze-Guattari, o geógrafo britânico sustenta que…

a hiper-retórica dessa ala…pode decair na mais alarmante irresponsabilidade. Lendo o relato que Jameson faz da esquizofrenia, por exemplo, é difícil não imputar qualidades eufóricas ao impulso alucinógeno da experiência intoxicante por trás da aparência da ansiedade e da neurose. Mas…as citações seletivas de Jameson da autobiografia de uma garota esquizofrênica[7] eliminam o terror vinculado aos estados de irrealidade da garota, fazendo tudo parecer uma bem controlada viagem de LSD, em vez de uma sucessão de estados de culpa, letargia e impotência associados com um deslocamento angustiado e, por vezes, tempestuoso. Deleuze e Guattari, aplaudidos por Foucault, também recomendam que aceitemos o fato de que ‘em toda parte, o capitalismo põe em movimento esquizofluxos que animam “nossas” artes e “nossas” ciências, da mesma maneira como coagulam na produção dos ‘nossos’ doentes, os esquizofrênicos’. Os revolucionários, aconselham eles, ‘devem levar a efeito seus empreendimentos seguindo as linhas do esquizoprocesso’, porque o esquizofrênico ‘foi aprisionado num fluxo de desejo que ameaça a ordem social’. Se assim for realmente, só me resta considerar o seguinte relato da Associated Press, de 27 de dezembro de 1987, como um possível epitáfio da ‘nossa’ civilização: ‘O Senhor Dobben fora diagnosticado como esquizofrênico…No dia de Ação de Graças,…o senhor Dobben levou seus dois filhos, Bartley Joel, de 2 anos, e Peter David, de 15 meses, à fundição da Cannon-Muskegon Corporation, onde trabalhava, e os colocou num recipiente usado para carregar metal derretido. Então, aqueceu o recipiente a mais de 700 graus, enquanto sua esposa, sem nada saber, esperava no carro’” (Harvey, 2001, p. 316-317).

 

Por um lado, é compreensível que Harvey queira mobilizar um exemplo extremo da seriedade da condição do esquizofrênico para denunciar o que vê como a irresponsabilidade de idealizações “festivas” da loucura. No entanto, não parece passar pela cabeça do autor que é igualmente “irresponsável” tomar aquela pavorosa história de infanticídio como representativa, de modo geral, do que significa ser esquizofrênico. Não é sequer claro se, para além da matéria de altíssima visibilidade midiática, Harvey se deu ao trabalho de checar as evidências estatísticas pertinentes quanto à relação entre esquizofrenia e violência – as quais indicam, entre outras coisas, que a maioria dos indivíduos com esquizofrenia não exibe comportamento violento (Frith; Johnstone, 2003, p. 159) e que, de resto, pessoas esquizofrênicas têm uma probabilidade bem maior de serem vítimas do que autores de agressão física (Wehring; Carpenter, 2011).

O mínimo que devemos a esses indivíduos, cuja existência mesma se tornou uma espécie de aporia vivida, é uma tentativa de compreendê-los em sua ambivalência radical, mesmo (na verdade, sobretudo) quando eles aparecem a nós, de início, como absolutamente incompreensíveis. Um estudo dessa natureza, no mesmo passo em que amplia nosso senso da diversidade de formas de experiência humana, costuma jogar uma luz renovada sobre um sem-número de aspectos de nossa existência “normal”. Com muita frequência, a aparente bizarria esconde dilemas existenciais humanos, demasiado humanos. No fim das contas, o esquizofrênico é o humano dilacerado pela radicalidade com que vive a sua condição, que é também a nossa.

* Gabriel Peters é Professor de Sociologia na Universidade Federal de Pernambuco  e colaborador da Escuta.

Notas

[1] https://blogdosociofilo.wordpress.com/2017/07/10/enlouquece-te-a-ti-mesmo-3-sobre-as-palavras-e-as-coisas-na-esquizofrenia/

[2] https://blogdosociofilo.wordpress.com/2017/03/10/fantasmas-na-maquina-no-mundo-1-fenomenologia-e-psicopatologia-contextual/

[3] Ao se designar um indivíduo com expressões como “o esquizofrênico” ou “o psicótico”, não se deve supor obviamente que a pessoa seja coextensiva à sua “doença” (do mesmo modo que é possível dizer, por exemplo, que “Fulano é brasileiro” sem se supor que essa característica esgote os atributos de Fulano). Em relação à noção de “pessoa esquizofrênica”, a expressão “pessoa com esquizofrenia” tem o mérito de demarcar a diferença entre a pessoa e sua condição, mas traz ela própria, no entanto, seus problemas epistêmicos e práticos. Por exemplo, a suposição de que a pessoa é completa e nitidamente distinta de sua doença pode encorajar psiquiatras, na prática, a “interagirem” apenas com a doença, tomando largas parcelas do comportamento e da fala do indivíduo não como atos de um sujeito intencional, mas simplesmente como manifestações de sua condição psíquica. Para dar apenas duas ilustrações, isto acontece quando um comentário sarcástico de um paciente (p.ex., “eu seria um bom médico ruim”) é interpretado pelo psiquiatra como simples “déficit de pensamento formal” (i.e., incapacidade de reconhecer contradições) ou, ainda, quando o riso do paciente diante de uma situação que ele vê de modo idiossincrático (p.ex., uma pessoa tem para ele a aparência de um inseto) é simplesmente catalogado entre sintomas de desorganização psíquica como “humor inapropriado” (Bleuler) e “hilaridade sem sentido” (Kraepelin).

[4] https://blogdosociofilo.wordpress.com/2016/09/14/enlouquece-te-a-ti-mesmo-sobre-os-circulos-infernais-da-autorreflexao/

[5] https://blogdosociofilo.wordpress.com/2017/04/07/enlouquece-te-a-ti-mesmo-2-eu-minhas-vozes-e-meus-observadores/

[6] https://blogdosociofilo.wordpress.com/2017/09/28/enlouquece-te-a-ti-mesmo-4-trema-ou-o-estranhamento-do-mundo-na-esquizofrenia/

 Referências

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