Raul Nunes*

Em 2016 os Dicionários Oxford escolheram como palavra do ano o termo “pós-verdade”[i], devido seu uso crescente a partir de maio, quando Donald Trump foi declarado candidato republicano às eleições presidenciais dos Estados Unidos e com a saída da Grã-Bretanha da União Europeia (o Brexit), o que aconteceu em junho. Segundo os Dicionários, o “pós”, como usado contemporaneamente, denotaria não um período posterior, mas um presente em que a verdade seria deixada de lado, sobretudo no debate político. Os fatos seriam escamoteados em favor de um populismo que mobiliza os sentimentos, e não a racionalidade das pessoas. Catapultada pela mídia inicialmente para descrever essas figuras neoconservadoras e antiglobalização (por vezes referida como extrema direita), a expressão ganhou terreno nas conversas cotidianas[ii]. A força pretensamente autoexplicativa do termo joga para escanteio qualquer discussão mais substantiva sobre a relação entre política e verdade, como se a “era da pós-verdade” fosse verdade inconteste. Façamos então esse exercício.

Na filosofia política, uma das vias para discutir a relação verdade/política é através do debate sobre relativismo e universais. Simplificadamente, o relativismo defende que a verdade depende do ponto de vista, enquanto o universalismo prega a existência de uma só verdade absoluta e universalmente válida. A preocupação relativista emerge sobretudo com o pós-estruturalismo e a crítica ao Iluminismo e sua busca inveterada pelo progresso da razão. Antirracistas mostraram que essa razão ensejada pela Europa do século XVIII era branca. Feministas, que era masculina. Pós-coloniais, que era ocidental. O verdadeiro e o falso, portanto, seriam produtos de relações de poder, de relações de dominação, silenciamento e exclusão.

Indo na contramão, o filósofo Ernest Gellner[iii] acusa essas perspectivas relativistas de dissociarem, no seio do signo, o significado (o elemento abstrato, compreendido) e o significante (o elemento material), privilegiando o primeiro. Para Gellner o relativismo é uma cacofonia insustentável, um raciocínio esquizofrênico: se todas as noções são válidas, a noção de que nem todas as noções são válidas também deveria ser válida. Uma contradição nos pressupostos. Além disso, se a diversidade radical de significados constrói signos incompreensíveis para pessoas (ou grupos) diferentes, a vida em sociedade torna-se impossível. O argumento gellneriano, então, é de que a existência humana em comunidade necessita de verdades objetivas.

Para Renato Lessa[iv] é possível elaborar um argumento republicano não-gellneriano em defesa da vida numa comunidade social. O cenário inicial é de que vivemos num mundo diverso e que a produção de universais (como senso comum) é necessária à vida cotidiana. Nesse ponto, Gellner e Lessa vão juntos. O problema é que uma teoria naturalista da verdade, portanto objetivista, é fideísta da objetividade da verdade, do mesmo modo que os relativismos são fideístas da relatividade da verdade. No caminho que vai da evidência para o significado (E -> S), há algo que precisa ser explicado (->), que é mesmo o caráter público da verdade. Assim, faz-se exequível engendrar um universalismo não naturalista.

O percurso explicativo de Lessa é engenhoso e vale a pena ser reconstituído. O ponto de partida é a afirmação do sofista Protágoras de que “o homem é a medida de todas as coisas, das coisas que são, enquanto são, das coisas que não são, enquanto não são”. Numa leitura apressada, depreende-se que o “homem medida” é uma asserção hiper-relativista, que entende cada indivíduo como produtor de sua própria verdade. Seguindo Eugène Dupréel, entretanto, Lessa envereda por uma outra interpretação protagoriana, uma que toma o “homem medida” como homem coletivo. Nesse ângulo, a medida de todas as coisas não seria o ser humano isolado, mas a pólis, o lugar da política. As coisas a serem definidas pela pólis seriam as coisas públicas, que concernem aos membros de uma comunidade política. E que coisas afinal seriam essas? Certamente os termos da vida em sociedade, as questões propriamente dilemáticas. Questões triviais, que envolvem julgamentos eminentemente pessoais (como o gosto), ficariam a cargo da medida do homem-indivíduo.

Um outro roteiro pode ser traçado nos trilhos do pragmatismo estadunidense (com John Dewey e George H. Mead), da teoria da ação comunicativa de Jürgen Habermas e da democracia deliberativa. A despeito dos dissensos internos, o que se propõe é uma concepção da política como entendimento (não necessariamente consenso) entre partes diferentes. Mormente na corrente habermasiana, não seria a disputa o fundamento da política, mas a deliberação. A disputa operaria na lógica competitiva do sistema (Estado+mercado), em que indivíduos se estapeariam para conseguir os melhores negócios (trocas e vendas) ou produzir maiorias numéricas. Essa razão instrumental (onde tudo é tornado meio para que se atinja o fim de ganhar a disputa) não seria emancipatória, mas uma colonização do mundo da vida, que é onde a vida em sociedade acontece e os significados são produzidos. Outrossim, homens e mulheres realizariam-se enquanto seres sociais na comunicação, na busca por produzir entendimento mútuo, passando pela troca de razões públicas (justificativas) e a construção de decisões que não seriam nem a de um, nem a de outro indivíduo, mas uma posição nova, porque dialeticamente elaborada por ambos.

Lessa e Habermas, os dois fiadores do republicanismo, apostam na existência de universais politicamente produzidos. Deve-se questionar, todavia, esse universalismo que subsume o conflito. Pode-se arrazoar, com Iris Marion Young[v], que o mundo não é apenas diverso, mas também desigual e que, por isso, um republicanismo que não traz a conflitividade para o primeiro plano está fadado a reproduzir tais desigualdades. Desdobra-se daí toda uma série de inconvenientes para a teoria política, especialmente no que concerne à questão do interesse. Quando se fala em desigualdade, o que se quer dizer é que os indivíduos de um grupo têm seus interesses solapados por outrem. Mas dizer que um grupo de pessoas possui interesses auto evidentes não seria voltar a uma concepção objetivista de verdade? É por isso que Young sai pela tangente com uma solução provisória: os grupos podem ser considerados grupos porque passam por um conjunto de experiências mais ou menos parecidas, só que dessas experiências não emergem interesses únicos, mas antes perspectivas sociais, isto é, lugares de partida que informam escolhas/decisões/opiniões futuras. Sua posição é de que os grupos (oprimidos) devem ser politicamente representados exatamente para que a diversidade na desigualdade se faça ouvida.

Num debate com republicanos e liberais pluralistas, Chantal Mouffe[vi] rejeita tanto posições unitárias, quanto posições atomistas. Desta maneira, propõe a ideia de uma identidade política para com a república que tenha como ponto de encontro o pluralismo. Central para essa abordagem é tomar como pressuposto que as identidades não estão dadas, mas se constroem elas mesmas politicamente. Nas reflexões de Mouffe fica patente a tentativa de construir sempre um universal parcial, quer dizer, que se pense de maneira universalizante, mas traga consigo conteúdos parciais. O que está por debaixo dessa teorização – e aqui o texto volta propriamente à relação política/verdade – é uma concepção do político que está para além do que se convenciona chamar de política. O político diz respeito à conflitividade e, portanto, ao antagonismo subjacente à sociedade.

Neste sentido, podemos ir adiante com a análise micropolítica de Michel Foucault. Para ele, saber e poder são construídos relacionalmente, de modo que todo saber é produzido por relações de poder e a todo poder corresponde um campo de saber. O saber-poder, portanto, é a capacidade de enunciar o que é verdadeiro e, deste modo, o que existe e o que não existe. A questão é que nesse anti-essencialismo radical foucaultiano nada escapa ao poder, sendo uma espécie de fideísmo da impossibilidade de se alcançar a objetividade sem nem se aproximar de qualquer relativismo. Sua proposta política (se desconsiderarmos o niilismo e a mera afirmação de que a realidade é diversa, nos termos de Lessa) é confusa: vai da profusão paranoica de constantes resistências ao poder até a instauração de um outro regime de verdade, sempre recusando universalismo, unificação, homogeneização.

Esse mergulho filosófico nos deixa agora retornar à superfície para ensaiar algumas conclusões sobre política e verdade. Primeiramente, o termo “pós-verdade” já seria ruim se apenas quisesse dizer do uso de elementos alheios aos fatos para ludibriar outrem, uma vez que a palavra “mentira” cumpre perfeitamente tal papel, inclusive ressaltando a intencionalidade do ator no ocultamento dos fatos. Pior ainda é a sugestão de que a construção de narrativas alheias aos fatos, especialmente em política, seria algo novo na história, ou mesmo característica do momento atual. Sem fazer uma série de incursões, é possível afirmar de maneira genérica, mas contundente: a verdade é terreno da política – e não o contrário.

Obviamente a verdade faz parte da fundamentação de posições políticas, mas é como aceitação, seja por imposição ou convencimento, que ela ganha concretude. E isso é importante: o termo “pós-verdade” tem sido utilizado como arma contra atores políticos que se põem frontalmente contra o consenso formado em prol da globalização. É interessante que os mesmos veículos de comunicação que pedem que May, Trump e Le Pen voltem aos fatos sejam, em grande medida, os propulsores da ideologia neoliberal – essa ideologia que se fundamenta em supostas verdades incontestes sobre o funcionamento “natural” e “objetivo” da economia. Se existe alguma grande pós-verdade digna de se tornar o centro das atenções mundiais é essa que tem baseado a implementação do neoliberalismo ao redor do globo a partir dos anos 1980, fruto de um fortuito encontro entre a necessidade e a evidência (redução do Estado de bem-estar social e da capacidade de regulação da economia pelo Estado, sobretudo).

Não é surpresa também que o oligopólio midiático brasileiro esteja agora preocupado com “fact checking” enquanto faz repetidos editoriais em defesa da inevitabilidade das reformas (trabalhista, da previdência etc), promove enquadramentos enviesados de suas manchetes e tantas outras artimanhas próprias da comunicação partidarizada. Esses artifícios de manipulação da verdade, com efeito, em nada contradizem a busca pela verdade efetiva. Fazem parte da própria legitimação dos atores enquanto enunciadores da verdade e, portanto, contribuem para seu fortalecimento político. Eis uma lição bourdieusiana: aquele que consegue se vender como distanciado e desinteressado põe-se, aos olhos do público, como mais próximo da verdade. E é como ator eminentemente político que a mídia persegue a verdade, como um candidato que espalha boatos sobre seu oponente – mas tudo baseado em fatos reais.

*Raul Nunes é doutorando em Sociologia pelo IESP/UERJ e colaborador da Revista Escuta.

**Crédito da imagem: <http://www.inminds.com/article.php?id=10572>. Acesso em: 01 de junho de 2017.

[i] Ver: https://en.oxforddictionaries.com/word-of-the-year/word-of-the-year-2016

[ii] Ver: https://trends.google.com.br/trends/explore?date=all&q=post%20truth

[iii] GELLNER, Ernest. O relativismo versus verdade única. In: CÍCERO, Antônio; SALOMÃO, Waly (orgs.). O relativismo como visão de mundo. Rio de Janeiro: Editora Francisco Alves, 1994.

[iv] LESSA, Renato. Relativismo e universais: um argumento não-gellneriano. In: CÍCERO, Antônio; SALOMÃO, Waly (orgs.). O relativismo como visão de mundo. Rio de Janeiro: Editora Francisco Alves, 1994.

[v] YOUNG, Iris Marion. Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship. In: Christiano, Thomas (org.). Philosophy and democracy. An Anthology. Oxford: Oxford University Press, pp. 250-274, 2003.

[vi] MOUFFE, Chantal. The return of the political. Nova Iorque: Verso, 1993.

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