Gabriel Peters*

Da banalidade do mal à banalidade da tragédia

Em Modernidade e Holocausto (1998), Zygmunt Bauman se debruça sobre os meandros do regime nazista para responder à pergunta: como foi possível que tantos indivíduos “normais”, sem propensões sádicas, se engajassem em um empreendimento genocida como a “Solução Final”? Central à argumentação do sociólogo polonês é a tese de que a maioria dos participantes do genocídio de judeus, ciganos e outros párias do regime de Hitler não fuzilou famílias ou derramou Zyklon B em câmaras de gás, mas realizou trabalhos burocráticos em cadeia: transmissão de ordens por telegrama ou telefonema, escrita de memorandos, cálculo de orçamentos etc. Em si mesmas, isto é, para além dos seus fins genocidas, tais tarefas não eram distintas daquelas que caracterizam qualquer burocracia moderna. Generalizando o clássico argumento de Hannah Arendt sobre a “banalidade do mal”, Bauman sustenta que a “normalidade” de tais tarefas burocráticas encontrava seu correlato na “normalidade” dos funcionários que as levavam a cabo. Com efeito, o caráter burocratizado do genocídio promovido pelos nazistas seria indispensável para explicar o vasto número de perpetradores ordinários do mal extraordinário; em outras palavras, como extremos de desumanidade foram cometidos não somente (ou mesmo predominantemente) por monstros sádicos, mas por humanos banais. A condução burocrática da empresa assassina teria sido crucial na neutralização, para todos os efeitos práticos, dos impulsos éticos “normais” daqueles que a realizaram, impulsos tais como a “repugnância inata pelo crime” e a “piedade animal que afeta todo homem normal em presença do sofrimento físico” (ARENDT, 1999: 109; 122).

Como operava essa neutralização de disposições morais? Bauman recorre, é claro, à clássica análise weberiana da transferência de responsabilidade intrínseca à operação da máquina burocrática (WEBER, 2000: 140; BAUMAN, 1998: 190). Tal transferência, traduzível em um raciocínio do tipo “se cumpro ordens dadas pelo meu superior hierárquico, o ‘verdadeiro’ responsável pela minha ação é ele, não eu”, permite ao mandante matar sem sujar as mãos de sangue, enquanto o subordinado com sangue nas mãos alega apenas cumprir ordens do verdadeiro responsável. Uma das novidades da interpretação baumaniana do holocausto, no entanto, é sua ênfase sobre as implicações morais da distância física entre perpetradores e vítimas. O encadeamento de pequenas ações, desempenhadas por diferentes indivíduos em vastas cadeias de interdependência funcional, não acarretava apenas uma “diluição” coletiva de responsabilidade na massa de funcionários anônimos. Tal encadeamento também fazia com que a maior parte dos envolvidos na cadeia de ações que resultava no genocídio se mantivesse fisicamente afastada das consequências últimas dos seus atos. O distanciamento físico e, por conseguinte, a invisibilidade das vítimas funcionavam como eficientes “pílulas de entorpecimento moral”. Para Bauman, os participantes banais do holocausto davam testemunho de um perigoso hiato inerente à sociedade moderna como tal: o abismo entre uma gigantesca ampliação do alcance das ações humanas no espaço, de um lado, e a permanência de uma sensibilidade moral ainda presa à proximidade e à presença física, de outro. A despeito dos meios tecnológicos e organizacionais que permitem aos modernos afetar a vida de indivíduos distantes, sua sensibilidade ética ainda permaneceria pouco afeita a estabelecer uma relação “visceral” entre atos como assinar um papel (ou apertar um botão) e seus invisíveis efeitos sangrentos em um algum canto distante da Terra.

Ao tratar do holocausto, o sociólogo polonês examinava um contexto social no qual a distância física do outro significava, em larga medida, sua invisibilidade: expelido da percepção sensorial, o sofredor longínquo terminava expulso do próprio horizonte de preocupações morais do perpetrador, bem como de possíveis testemunhas interessadas. O que acontece, no entanto, quando as tragédias que afetam pessoas distantes são tornadas visíveis por meios de comunicação de massa como o jornal, a televisão e, mais recentemente, a Internet? O contato diário com uma cascata de imagens e informações sobre catástrofes humanitárias distantes é, como sabemos, parte inescapável da experiência social contemporânea. Enquanto levam a cabo seus afazeres cotidianos, os habitantes da “midiápolis” global não podem mais alegar ignorância a respeito, digamos, de vítimas “colaterais” de ataques de drones, refugiados sírios ou meninas etíopes que têm sua genitália mutilada. Tão cotidianas são tais mensagens sobre o sofrimento longínquo que alguns intérpretes já observam um problema inverso àquele diagnosticado por Bauman. Este havia retratado a sociedade moderna em termos de uma “miopia” moral, isto é, um descompasso entre o alcance tecnologicamente ampliado das ações humanas, de um lado, e a permanência de uma sensibilidade moral apegada à proximidade física, de outro. Segundo aqueles intérpretes, por outro lado, a presença contínua de mensagens midiáticas sobre o sofrimento distante agora gera múltiplos casos de “hipermetropia” moral: situações em que a preocupação com crises humanitárias remotas bloqueia a percepção de demandas morais em circunstâncias imediatas (p.ex., um sujeito que anda pelo centro do Rio pensando nos refugiados sírios, enquanto ignora os moradores de rua pelos quais passa).

A contraposição entre “miopia” e “hipermetropia” obviamente não esgota o tema.  Quais são os efeitos psicológicos e práticos que o contato cotidiano com o “sofrimento à distância”, na expressão acurada de Luc Boltanski (1999), produz sobre nós? Quais são os impactos morais das mensagens midiáticas que nos colocam “diante da dor dos outros”, como diz Susan Sontag (2003)? Como é costume nas ciências sociais, as respostas a tais questões parecem marcadamente polarizadas entre dois grupos, aos quais me referirei pelos rótulos de “céticos” e “otimistas” (ou “apocalípticos” e “integrados”, para quem prefere ecos de Umberto [Eco, 1979]).

A visão cética: overdose, negação e lascívia mórbida

Em uma reflexão famosa sobre a vida mental do habitante da grande cidade, o sociólogo Georg Simmel (2005) afirmou que a subjetividade metropolitana era exposta a uma quantidade de estímulos maior do que podia suportar. Diante de tal overdose de informações, a psique dos moradores de metrópoles lançava mão de um mecanismo autoprotetor: uma indiferença em relação ao ambiente circundante, típica do que o autor alemão chamou de indivíduo “blasé”. Dos tempos de Simmel para cá, a imensa proliferação de informações e imagens midiáticas que metralham nossas mentes sugere que o desafio da overdose de estímulos só fez intensificar-se. A avalanche de estímulos com a qual temos de lidar não é apenas cognitiva; ela também assalta nossas emoções e afetos. Notícias recorrentes sobre tragédias distantes ilustram bem esse ponto, na medida em que impõem a nós não somente uma sobrecarga de informações, mas também uma overdose de demandas emocionais e morais. Nesse sentido, o retrato do blasé metropolitano por Simmel é o ancestral de algumas teorias que examinam nossas estratégias cotidianas para manejar tais demandas; em outras palavras, os artifícios que usamos para levar adiante nossos assuntos ordinários, enquanto somos expostos a imagens e informações sobre massacres étnicos, guerras civis, catástrofes naturais e assim por diante.

A primeira dessas teorias evoca o conceito de “fadiga da compaixão” (Moeller, 1999). A exposição cumulativa, dia após dia, a tragédias reportadas nos meios de comunicação exerceria sobre nós um efeito gradual de de-sensibilização moral e emocional. Ao longo do tempo, as notícias reiteradas sobre certas categorias de sofredores adquirem um sabor de   dejà vu, enquanto a perplexidade de outrora dá lugar à habituação (“OK, a manchete diz que houve mais um massacre na Síria…o que será que tem no Caderno de Esportes?”). Autores como Stanley Cohen (2001), no entanto, discordam. Para ele, a aparente impermeabilidade de nossa sensibilidade aos atrozes sofrimentos veiculados na mídia não indica tanto fadiga, mas fuga da compaixão. Tratar-se-ia (como diria Michel Temer; aliás, #Fora Temer!) não de uma habituação passiva, mas de um recurso ativo de “sobrevivência psíquica em tempos difíceis”, para tomar de empréstimo a fórmula de Christopher Lasch (1986). Ninguém poderia viver com a consciência continuada, jamais interrompida, de que, agora mesmo, mulheres estão sendo barbaramente estupradas, crianças estão morrendo de doenças facilmente evitáveis, presos políticos estão sendo torturados e assim por diante. Embora mostremos saber dessas coisas caso perguntados, só podemos “funcionar” apropriadamente na vida cotidiana lançando mão de mecanismos psíquicos de “denegação” (Freud), isto é, bloqueando, evitando ou neutralizando informações dolorosas para seguirmos com nossos afazeres.

Tanto o argumento da compaixão fatigada quanto o da compaixão evitada evocam, como pano de fundo, um modelo do espectador que não pode evitar ser exposto à avalanche de notícias trágicas. Alguns intérpretes do fenômeno se perguntam, no entanto, sobre as demandas subjetivas às quais o espetáculo midiático do sofrimento responde. Se a sensacionalização da dor distante é um artifício tão presente na mídia, dizem tais autores, é porque ela satisfaz certas necessidades psíquicas do receptor. Segundo essa linha de interpretação, o espectador ordinário não sofre de fadiga da compaixão nem é um artífice da autoproteção emocional, mas, sim, um consumidor lascivo. Notícias horrorosas venderiam tão bem porque alimentariam um setor mórbido da nossa curiosidade, o impulso psíquico que não resiste a espiar quando passa próximo a um cadáver na beira da estrada ou a assistir a fotografias sangrentas de vítimas de violência. Em uma deprimente cumplicidade entre emissão e recepção, a lascívia do receptor encontraria a sua contraparte em um espetáculo midiático de sofrimento que, ao publicizar sem restrições algo tão privado e delicado quanto a sexualidade, se enquadraria em um gênero que merece ser chamado de pornográfico (Cohen, 2001: 178).

A visão otimista: rumo a uma cidadania cosmopolita

Segundo as visões otimistas, as teorias céticas do sofrimento midiatizado padecem de falta de sensibilidade histórica. Conforme as primeiras, em vez de anular a preocupação com o destino de indivíduos espacialmente distantes, o que os meios de comunicação de massa fizeram foi torná-la possível em primeiro lugar. Os próprios “sentimentos morais” de empatia para com estrangeiros desconhecidos, que os céticos tendem a tomar como inclinações humanas naturais bloqueadas pelo espetáculo do sofrimento, seriam invenções históricas. Graças a tais mutações históricas em nossas sensibilidades éticas é que sentiríamos aversão, por exemplo, pelo divertimento romano diante dos duelos mortais entre gladiadores ou pelas horripilantes execuções públicas na Europa “civilizada” de apenas alguns séculos atrás (Foucault, 2003). Como ensinou Norbert Elias (1993), a repulsa intensa em face da violência física seria uma construção dos últimos séculos, o correlato psíquico do domínio intensificado de impulsos agressivos que o estado moderno passou a exigir dos seus cidadãos, após sua conquista do monopólio legítimo da força. Para uma perspectiva que reconhece a historicidade da psique, o fato de que tal repulsa seja sentida visceralmente não retira dela seu caráter de invenção sócio-histórica. Segundo Sznaider (2001), o mesmo valeria para a emoção piedosa que sentimos, de imediato, diante da foto de uma criança inocente maltratada pela guerra. Longe de constituir uma resposta humana natural, tal emoção seria fruto de uma psique formada por um imaginário moral universalista. Este imaginário seria retraçável, apesar dos sérios pesares chauvinistas, ao iluminismo europeu e a outros esforços de expansão da imaginação moral que difundiram sentimentos éticos tomados, hoje, por naturais e autoevidentes (Hunt, 2009; Pinker, 2011).

As teorias otimistas não negam, bem entendido, a persistência contemporânea do que Hans Joas chama de “violações do valor humano”. Elas sustentam, no entanto, que tais violações ocorrem em uma paisagem social nova, marcada por uma “esfera pública transnacional” com “sensibilidade acentuada em relação ao sofrimento distante” (Joas, 2009: 2-3). Nesse sentido, continua Joas, “a interconexão global das relações humanas” caminha a par e passo com uma “cosmopolitização” da consciência moral dos envolvidos, mais e mais cientes dos efeitos distantes de ações próximas e vice-versa. Em suma, a “globalização em si” seria acompanhada de perto pela “globalização para si” (com o perdão da hegelianice).

Para além da matemática da morte

Quando passamos da argumentação abstrata para casos concretos, percebemos que tanto a tese otimista quanto a tese cética possuem sua dose de verdade, mas também sua dose de erro. Vejamos. Duas catástrofes naturais ocorridas na década passada surpreenderam mesmo os observadores mais cínicos em virtude da rapidez e da abrangência do apoio internacional que suscitaram em governos, organizações multilaterais, movimentos sociais e cidadãos engajados: o Tsunami no Oceano Índico em 2004 e o terremoto no Haiti em 2010. O alto montante de doações devotadas ao auxílio material a feridos e desabrigados, bem como à reconstrução das infraestruturas destruídas por tais tragédias, foi explicado por alguns em termos de magnitude destrutiva (juntos, os dois desastres tiraram a vida de mais de 400 mil pessoas). Ante aqueles que celebravam nossa entrada na era da cidadania cosmopolita, os céticos protestaram, relembrando as crises humanitárias de enorme alcance que provocam pouco ou nenhum interesse midiático: por exemplo, as mais de cinco milhões de pessoas que morreram, ao longo de uma década, na recente guerra civil na República Democrática do Congo ou as “10 milhões de crianças com menos de cinco anos de idade que morrem todo ano [30 mil mortes por dia] devido a causas evitáveis como a subnutrição, a falta de água potável e a carência quase total de assistência médica” (Singer, 2004: 193). 

Se a magnitude do horror não é suficiente para explicar os diferenciais em cobertura midiática e, tendencialmente, em reações internacionais a catástrofes humanitárias, o que mais está em jogo? Os exemplos dados sugerem, no mínimo, dois fatores. O primeiro que salta aos olhos é a distinção entre condições prolongadas e eventos localizados. Tanto a agenda jornalística hegemônica quanto os receptores cujas sensibilidades foram moldadas por tal agenda parecem favorecer episódios localizados (p.ex., o assassinato de crianças em um tiroteio em uma escola estadunidense) em detrimento de circunstâncias duráveis (p.ex., as mortes diárias de crianças por subnutrição em países pobres). As diretrizes midiáticas dos emissores e as disposições psicológicas dos receptores, as quais explicam juntas esse estado de coisas, podem ser descritas com as mesmas palavras: um apetite insaciável pela novidade, uma imensa dificuldade em manter um foco prolongado sobre um único tema (“a forma cultural do Distúrbio do Déficit de Atenção” [Cohen, 2001: 177]) e o esvaecimento rápido das memórias em virtude da contínua substituição da tragédia de ontem pela de hoje.

Outro fator que vem à tona nas ilustrações acima oferecidas é a questão da (in)culpabilidade das vítimas. No seu texto clássico sobre a Retórica das paixões (s/d), Aristóteles afirmou que, entre os seres humanos, a emergência do sentimento de compaixão depende de uma visão das vítimas como não responsáveis pela sua situação. A tese do filósofo grego ajuda a dar sentido ao fato de que desastres naturais geram coberturas e respostas compassivas com mais facilidade do que, digamos, guerras civis. As vítimas de um terremoto ou tsunami podem ser identificadas sem dificuldade e percebidas, no mais das vezes, como não culpáveis pelo seu destino. As complicações de uma guerra civil, por outro lado, impõem a um receptor já sobrecarregado um desafio cognitivo e moral bem maior, a começar pelos discursos e contradiscursos sobre supostas vítimas e perpetradores de ambos os lados. A dificuldade de se compreender tais catástrofes de maneira inequívoca torna a intenção de envolvimento não apenas custosa em termos de investimento intelectual, mas arriscada em termos ético-políticos (“e se quem parece vítima for, na verdade, algoz?” etc.).

Seja como for, mesmo que nos concentremos sobre situações nas quais há alguma resposta ético-política a uma catástrofe humanitária veiculada na mídia global, vale perguntar: que modalidades de intervenção prática são adequadas?

Caridade, justiça e o consumo do sofrimento: a crítica iconoclasta

Ao longo do tempo, a enxurrada de imagens do sofrimento distante nos meios de comunicação deu origem a certos ícones (Kurasawa, 2014), isto é, modelos representacionais que fixam a ideia de “tragédia longínqua” na consciência pública, assim como orientam os jornalistas na produção de novas imagens. Na passagem dos anos 1970 para os 1980, o principal ícone do sofrimento em televisões e jornais já era, provavelmente, a figura da criança faminta, com olhar desamparado e aparência esquelética. Segundo o discurso de entidades envolvidas com o auxílio humanitário, tais imagens impunham ao espectador uma demanda moral incontornável: a intervenção em favor daquela criança seria o gesto mais básico de humanidade diante de alguém sem qualquer culpa pelo seu sofrimento. Essa intervenção estaria, portanto, supostamente para além de posições e discussões político-ideológicas. Na Europa Ocidental e nos Estados Unidos, o ápice desse discurso veio com a ampla divulgação midiática da fome na Etiópia em 1984, quando imagens contundentes de dor e penúria obtiveram enorme impacto público. Um índice desse impacto foi a realização do concerto musical Live Aid em julho de 1985, devotado a reunir fundos para o auxílio humanitário aos etíopes afligidos pela tragédia.

O que muitos aplaudiram como manifestação coletiva de compaixão pelo sofrimento de estrangeiros distantes, no entanto, foi logo denunciado por outros como obscena transformação da dor em bem de consumo. No ritual hedonista do Live Aid, a tragédia dos etíopes teria sido usada como pretexto para o festejo complacente da própria benevolência. Segundo os críticos da espetacularização do sofrimento, comumente conhecidos como “educativos” (Cohen, 2001) ou “iconoclastas” (Kurasawa, 2014), a celebração festiva da caridade ocidental em eventos como o Live Aid contribuía para mascarar o próprio de estado de coisas responsável pela penúria de países como a Etiópia. Ao propiciarem um espetáculo sentimental em que o rico doador do Ocidente comemorava sua própria generosidade, tais eventos o mantinham desinformado quanto às relações de dominação econômica e política que geravam pobreza e riqueza em diferentes países do mundo (Baudrillard, 1994: 67). Imagens em que a princesa Diana, Madonna, Bono ou Angelina Jolie aparecem cercados de crianças africanas encorajariam uma sensação de superioridade paternalista entre os doadores, substituindo um debate crítico sobre as causas estruturais da miséria pela figura do benfeitor heroico que presta auxílio a impotentes terceiro-mundistas. Segundo os críticos “educativos”, a ideia de que a pobreza no mundo poderia ser solucionada através de gestos circunstanciais e apolíticos de caridade também contribuía, por fim, para que ela fosse vista como uma espécie de catástrofe natural, em vez de um resultado de ações humanas. Contra essa postura, tais críticos reclamaram uma substituição da compaixão pela justiça social, pregando transformações estruturais na distribuição internacional de riquezas que tornassem dispensáveis (ou, no mínimo, menos frequentes) esforços de auxílio local e imediato como os do Live Aid. De modo correlato, a política “educativa” deveria substituir a visão condescendente dos “sofredores” como vítimas incapazes pela luta por seu empoderamento e dignidade.

Mostrar, não mostrar, como mostrar

A contribuição dos críticos “educativos” ou “iconoclastas” foi indispensável. Ao mesmo tempo, seus ataques à veiculação imagética do sofrimento na mídia são, por vezes, tão implacáveis que dão a entender que é simplesmente impossível visibilizar a dor do outro distante a não ser segundo aqueles modos já criticados: mercadológicos, banalizantes, sensacionalistas, espetaculares, pornográficos etc. Boltanski percebeu o beco sem saída ao qual leva essa hipercrítica:

A crítica [cética, iconoclasta] é fácil, mas a arte é difícil. É, portanto, apropriado perguntar aos críticos o que eles querem e o que propõem. Aqueles aos quais nos referimos não o dizem claramente. (…) Como os espectadores são manipulados e enganados pela evocação de desafortunados e pelas imagens de sofrimento que lhes são mostradas, uma solução [sic] imediatamente vem à mente: pare de dar sua atenção ao infortúnio; não se preocupe mais com isso, não diga nada sobre o sofrimento” (Boltanski, 1999: 180)

Para além do sentimentalismo de consumo, de um lado, e do silêncio como efeito perverso da hipercrítica iconoclasta, de outro, o desafio é encontrar modos de representação do sofrimento capazes de engajar construtivamente os receptores. Nesse projeto, as críticas iconoclastas ao sensacionalismo midiático podem inspirar, sim, uma apresentação da dor distante que não se reduza ao foco em detalhes dramáticos, mas inclua uma contextualização sociopolítica que aponte para suas causas (p.ex., a história por trás de uma guerra civil) e para alternativas factíveis de intervenção (p.ex., doação de suprimentos, assinatura de petições, pressão sobre governos nacionais etc.). Quanto à dignidade do sofredor, longe de apresentar a vulnerabilidade ao sofrimento como motivo de vergonha, um programa midiático de “altruísmo cosmopolita” pode se fundar em um senso de vulnerabilidades (Turner, 2006), dependências e riscos (Beck, 1999) compartilhados. Obviamente, a crítica a violações “pornográficas” da dignidade das vítimas continua valendo. No entanto, basta pensarmos na primeira Guerra do Golfo, no início dos anos 1990, para que percebamos o perigo inverso ao sensacionalismo pornográfico: o esvaziamento do significado humano de uma catástrofe por uma cobertura midiática asséptica. (É bem possível que sua lembrança dessa guerra, como a minha, não evoque cidades destruídas, mas raios coloridos em uma noite escura que mais lembram um jogo de videogame).

Uma citação comumente atribuída a Bertrand Russell reza que a marca de um ser humano civilizado seria a capacidade de chorar após ler uma tabela de números. Talvez aprendamos a fazer isso um dia. Por ora, no entanto, nossa disposição a ajudar o outro distante não pode prescindir da imagem agônica do sofredor concreto, a instância primeira que faz com que uma tragédia humanitária seja nomeada como tal.

 Conclusão: a criança, o abutre, o fotógrafo

Uma história triste, sob todos os aspectos, condensa vários dos dilemas morais aqui discutidos. Em 1993, no Sudão, o fotógrafo sul-africano Kevin Carter registrou o instante em que uma menina se arrastava para um dos “campos de alimentação” lá instalados pela Organização das Nações Unidas (ONU), enquanto, atrás dela, um abutre aparecia à espreita (presumivelmente, antecipando sua morte):

Imagem

No ano seguinte, Carter foi premiado com o Pulitzer pela foto, que produziu na opinião pública internacional uma aflita curiosidade a respeito do que aconteceu com a criança retratada (seu destino é, infelizmente, desconhecido). Entretanto, em mais um round da crítica iconoclasta, a ideia de que o primeiro impulso do jornalista diante da cena tenha sido fotografá-la, em vez de ajudar a criança, foi suficiente para ensejar uma enxurrada de críticas, com alguns chegando a comparar a posição do fotógrafo na situação àquela do próprio abutre. Somente dois meses após ganhar o prêmio Pulitzer, Carter cometeu suicídio. Ainda que seja temerário reduzir suas motivações a esse único fator, sua história tornou-se um símbolo contundente dos dilemas éticos inerentes ao trabalho de tornar visível o sofrimento.

Gabriel Peters é Professor do Departamento de Sociologia na Universidade Federal da Bahia (UFBA) e colabora com a Escuta. 

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