Luiz Augusto Campos *

A influência política de algumas lideranças religiosas vem se tornando cada vez mais visível no Brasil. Não é exagero dizer que os debates em torno dos direitos das minorias políticas foram quase completamente capturados nos últimos anos por iniciativas legislativas de parlamentares ligados a esses líderes. Estatuto da Família (PL 6583/2013), “Cura Gay” (PDC 234/2011), Ideologia de Gênero (PL 477/2015, PDC 395/2016 etc.) e Escola Sem Partido (PL 867/2015) são apenas alguns dos projetos que atraíram a atenção pública e parlamentar mais do que qualquer outra proposta de lei relacionada aos direitos humanos.

Não raro, a reação a essas iniciativas as classifica como fundamentalistas e obscurantistas, pouco respeitosas do princípio constitucional da laicidade do Estado. Segundo tal interpretação, tudo se passa como se as novas articulações conservadoras estivessem justificando suas ações com base em argumentos sectários. Tais críticos propõem que, contra elas, resgatemos valores republicanos e liberais clássicos, como aqueles que recomendam uma rígida separação entre Estado e religião e o confinamento da fé à esfera privada.

Acredito, porém, que críticas como essas ignoram as falas dos seus alvos. Em outros termos, elas dão pouca atenção às estratégias discursivas adotadas por esses líderes político-religiosos, o que ajuda a explicar, em parte, seu sucesso. Nas últimas décadas, a crescente entrada desses grupos nas arenas públicas de debate fez com que eles incorporassem retóricas dos movimentos sociais de esquerda e das ciências humanas críticas, o que vem possibilitando uma neutralização mais eficiente desses discursos de oposição. Este texto explora alguns exemplos de como essa inversão retórica dos discursos dos movimentos sociais, de um lado, e essa incorporação reacionária do construtivismo sociológico, do outro, têm operado em alguns debates parlamentares.

Grosso modo, todos os projetos de lei citados no início deste texto se relacionam com questões de gênero. Duas delas, porém, estão mais diretamente ligadas à restrição do acesso a determinados direitos civis por parte das pessoas da comunidade LGBTT, a saber, o Estatuto da Família (PL 6583/2013) e o projeto que visa normatizar a alcunhada Cura Gay (PDC 234/2011). O primeiro projeto propõe uma definição de família que exclui casais homoafetivos, restringindo seus direitos matrimoniais (casamento, herança, partilha de bens etc.) e de adoção. O segundo protege os psicólogos que desejarem oferecer os chamados “tratamentos de reorientação sexual” que prometem “libertar” homossexuais de suas preferências eróticas.

Não é novidade a estigmatização de indivíduos que tenham comportamentos sexuais que desviam da norma hegemônica. Contudo, a perseguição a esses grupos durante grande parte da história se baseou, sobretudo, em argumentos essencialistas de base biológica ou religiosa. Homossexuais foram tradicionalmente classificados como aberrações físicas, desvios em relação a um padrão moral supostamente imposto pela natureza. Não raro, tal padrão moral-natural era visto como expressão de uma norma divina, o que misturava autoridade científica e religiosa em uma mesma ideologia. É em grande medida por isso que as promessas de reversão desses comportamentos, ou a “cura gay”, estavam comumente relacionadas a intervenções médicas (cirurgias no cérebro, tratamentos hormonais, eletrochoques nas partes pubianas etc.) ou intervenções religiosas (exorcismo, catequese etc.).

Quando líderes religiosos ressurgem no debate público contemporâneo com propostas de “reorientação sexual”, tendemos a vê-los como como fanáticos e anacrônicos profetas, que retomam princípios fundamentalistas para justificar suas demandas. Contudo, um olhar mais atento aos discursos desses líderes não sustenta esse tipo de leitura. Ao contrário, o que se vê é justamente a articulação de argumentos que não apelam necessariamente à autoridade biológica ou religiosa e assumem uma retórica protossociológica, em graus variáveis de elaboração, próxima àquela desposada pelos movimentos sociais da esquerda.

Sempre que convidado a dissertar sobre o tema no Congresso Nacional, o pastor Silas Malafaia, por exemplo, faz questão de se apresentar não como líder religioso, mas como psicólogo formado e reconhecido pelo conselho nacional da profissão: “Sr. Presidente, Srs. Deputados e todos aqui presentes, eu gostaria de informar que nós não estamos na Comissão de Direitos Humanos para debater homofobia. Nós não estamos aqui para isso. Nós estamos aqui para debater a resolução do Conselho Federal de Psicologia. Eu sou psicólogo, eu não vim aqui falar como pastor. Eu sou psicólogo de formação, e tudo o que vou falar aqui está baseado em dados científicos”[1]. Em suas falas durante essas audiências no Congresso, são raras as referências à autoridade divina ou religiosa. Mesmo quando remete à biologia, o faz para subtrair delas qualquer papel na definição das orientações sexuais dos indivíduos. Como um psicólogo construtivista, ele afirma peremptoriamente que a sexualidade humana é socialmente construída a partir de interações complexas: “Não existe ordem cromossômica homossexual, não existem genes homossexuais, não existe libido homossexual do homem, macho ou fêmea” [2]. Disso deduz que a homossexualidade é uma identidade construída, questão de foro privado e cuja expressão nesse âmbito jamais deve ser cerceada pelo Estado.

Mas se esses princípios serviram tradicionalmente para ampliar o acesso dos homossexuais a direitos civis básicos, no discurso de Malafaia elas servem a fins opostos. É justamente porque a homossexualidade é uma construção social que os psicólogos devem ter o direito de oferecer aos pacientes que assim desejarem tratamentos capazes de reverter essa orientação: “Não é o terapeuta que diz qual é a queixa ou onde está a dor do paciente. Nós só podemos nos meter onde somos chamados. Escutem esta: em pleno século XXI, a sexualidade é tabu na Psicologia. Isto é, se um paciente tiver conflito acerca da homossexualidade e procurar o terapeuta: ‘Meu filho, assuma’. ‘Mas eu não quero’. ‘Se vira, mas eu não posso falar nada’. Agora, quanto a Freud, que tanto vi na universidade e foi citado aqui, o pai da Psicanálise, será que os senhores esqueceram parte dos livros? Ele faz o estudo de uma mulher homossexual e chega à conclusão de que ela tinha uma questão com a figura paterna. Está nos escritos de Freud, senhores. Manda botar na fogueira da inquisição do Conselho Federal de Psicologia” [3]. Em suma, para defender a possibilidade que psicólogos revertam a homossexualidade de um paciente, Malafaia incorpora em sua retórica os princípios historicamente usados para criticar esse mesmo tipo de tratamento.

A defesa da reorientação sexual por parte do deputado e também pastor, Marco Feliciano, vai no mesmo sentido ao inverter retoricamente discursos próprios dos movimentos sociais. Durante a discussão de uma audiência pública na Comissão de Direitos Humanos e Minorias da Câmara dos Deputados, Feliciano propôs que fossem convidados para falar alguns “ex-gays”, pacientes bem-sucedidos dos tratamentos em discussão. Seu argumento é que esse grupo constituiria uma minoria estigmatizada e sem voz pública, cuja existência social é negada por todos: “Elas são pessoas excluídas da proteção do Estado, seguem sem direitos, sem vez e nem voz, neste suposto Estado democrático de Direito”[4]. Ao qualificar esse grupo como minoria estigmatizada e sem voz, Feliciano incorporou ao seu léxico termos tradicionalmente empregados pela militância de esquerda para se referir a negros, mulheres, deficientes físicos, homossexuais etc. E como Malafaia, ele faz questão de enfatizar que não enxerga a homossexualidade como uma doença, mas como uma construção identitária e, por isso mesmo, passível de reorientação: “Essa semana toda, todos os jornalistas que eu atendi, todos vieram perguntar se nós queríamos ressuscitar a ‘cura gay’. Para todos eu tenho que repetir, eu acho que eu ia andar com uma plaquinha pendurada: não existe cura, porque não é doença! Vocês são os culpados de terem essas pessoas [ex-gays] aqui hoje, sofrendo, e atrás delas um outro número de pessoas que só querem o direito de serem ouvidas, querem o direito de serem tratadas por uma coisa que elas não querem ser”[5].

Como a pesquisa de doutorado de Marina Basso Lacerda vem mostrando, algo bastante semelhante se passa com os debates em torno dos projetos que buscam eliminar o conceito de “gênero” da nossa legislação. À primeira vista, essas propostas parecem querer resgatar o sentido biológico do termo “sexo” contra o conceito construtivista de “gênero”. Contudo, quando lemos com atenção as justificações arroladas pelos parlamentares que as encampam, não é só isso que encontramos. Um exemplo é o Projeto de Lei 477/2015 do deputado Eros Biondini, médico-veterinário integrante da Renovação Carismática Católica, que propõe alterar a Lei Maria da Penha substituindo o termo “gênero” por “sexo” no seu artigo quinto, que diz: “configura violência doméstica e familiar contra a mulher qualquer ação ou omissão baseada no gênero que lhe cause morte, lesão, sofrimento físico, sexual ou psicológico e dano moral ou patrimonial”.

Uma das alegações de Biondini é que a redação atual da lei tem permitido que juízes recorram a ela para deliberar sobre casos de violência doméstica entre homossexuais homens, o que seria contraproducente de uma perspectiva feminista. Em apoio a esse argumento, ele cita um texto de Sally Baden e Anne Marie Goetz, publicado na revista Feminist Review, supostamente crítico dos usos do conceito de gênero pelo movimento. A justificação do projeto de lei reproduz o seguinte trecho, imputado ao artigo: “Apesar de ter suas raízes no feminismo socialista, a análise de gênero têm (sic) se tornado um discurso tecnocrático, dominado por pesquisadores, políticos e assessores, que não mais representam os problemas específicos da subordinação das mulheres. O foco no gênero, em vez de nas mulheres, está se tornando contraprodutivo, uma vez que permite a discussão deslocar seu foco das mulheres para as mulheres e os homens e, finalmente, de volta para os homens. O novo vocabulário de gênero está sendo usado em algumas organizações para negar que existam desvantagens específicas das mulheres e, portanto, a necessidade de medidas específicas que poderiam solucionar estas desvantagens.”[6]

Não encontrei na fonte citada nenhum trecho que correspondesse totalmente ao excerto traduzido, que mais parece uma colagem de algumas frases do artigo de Baden e Goetz. Ademais, as conclusões do artigo em relação ao uso do conceito de gênero são muito menos peremptórias do que a citação no Projeto de Lei dá a entender, ainda que, de fato, o texto afirme que o conceito de gênero pode estar se tornando contraproducente para o feminismo dada sua amplitude semântica. Mas para além dessas questões, o que importa é o esforço do deputado (ou de sua assessoria) em justificar a retirada do termo “gênero” apelando para razões supostamente feministas.

Um desdobramento mais recente dos debates em torno da “ideologia de gênero” é aquele ligado ao projeto “Escola sem Partido” (PL 867/2015). Não obstante esses dois debates estejam estreitamente relacionados, não é possível reduzir um ao outro, já que os autodenominados defensores da “neutralidade moral da educação pública” vão bem mais além da crítica ao ensino das teorias de gênero, condenando qualquer tipo de tematização de questões políticas em sala de aula. Todavia, a questão de gênero permanece no centro da polêmica. Em uma audiência pública na Câmara dos Deputados, o coordenador do movimento “Escola Sem Partido”, Miguel Nagib, não contesta a validade científica do que chama de “abordagens via teoria do gênero”, mas acredita que o tema deve ser mais debatido pelos especialistas, particularmente, pelos antropólogos e sociólogos. Não se trata, como ele mesmo afirma, de negar cientificidade a essa perspectiva, mas de evitar que ela seja imposta a crianças que não teriam condições de assimilar um debate tão controverso. Por isso, falar em gênero para “seres imaturos em processo de formação moral” implicaria um “processo de engenharia social” ou “usar nossas crianças como cobaias”[7]. Adicionalmente, ele diz que a aplicação das teorias de gênero no ensino público significaria a adoção, por parte do Estado, de uma determinada hipótese cientifica como ideologia oficial. Conforme consta no PL 867/2015, cuja justificativa foi quase toda retirada do site de Nagib, o emprego da teoria de gênero contrariaria o princípio da laicidade do Estado na medida em que este “não pode usar o sistema de ensino para promover uma determinada moralidade, já que a moral é em regra inseparável da religião”[8].

Note-se que em vez de atacar o princípio da laicidade do Estado, Nagib utiliza-o para justificar sua posição em favor da “neutralidade moral da educação pública”. Para isso, recorre novamente à ideia de que gênero é uma construção identitária social, influenciável pela educação moral que uma pessoa recebe em sua primeira infância. Mas é justamente por isso que deveríamos evitar a discussão desses temas em sala de aula, pois só assim estaríamos respeitando a autonomia, a liberdade de consciência e expressão individuais. Finalmente, incorporar nas salas de aula debates “ideológicos” ou “políticos” seria um incentivo à opressão das vozes dissonantes, ou, nos próprios termos de Nagib: “Ao estigmatizar determinadas perspectivas políticas e ideológicas, a doutrinação cria as condições para o bullying político e ideológico que é praticado pelos próprios estudantes contra seus colegas. Em certos ambientes, um aluno que assuma publicamente uma militância ou postura que não seja a da corrente dominante corre sério risco de ser isolado, hostilizado e até agredido fisicamente pelos colegas. E isso se deve, principalmente, ao ambiente de sectarismo criado pela doutrinação”[9]

É possível destacar três características retóricas presentes nos excertos discutidos acima. Primeiro, todos eles produzem uma inversão retórica da noção de minoria política, aplicando-a a grupos sociais tradicionalmente vistos como majoritários. O conceito de minoria política foi tradicionalmente utilizado para denotar os grupos sociais que, independente do seu peso demográfico, não têm uma voz pública ou representação política equânime num dado contexto. Negros, mulheres, deficientes físicos e pessoas de orientação sexual não-hegemônica se encaixariam nesse conceito na medida em que não teriam alcançado a “maioridade” em termos de acesso à cidadania. O que vemos nos excertos de Malafaia, Feliciano, Biondini e Nagib é uma tentativa de enquadrar indivíduos heterossexuais (ex-gays) ou adeptos a princípios ideológicos da direita como minorias políticas. Todos eles teriam de conviver com a falta de voz pública, a negação de sua existência ou com o bullying no espaço educacional. Há aqui algo muito semelhante ao que o historiador Quentin Skinner chama de manipulação do potencial de convencimento de certos conceitos inicialmente adversários[10].

Segundo, trata-se de um movimento político sintonizado com estratégias de grupos análogos em outros contextos nacionais, sobretudo no que concerne à des-identificação religiosa[11] de suas pautas e à adoção de um secularismo estratégico[12]. Ambos os conceitos fazem referência ao fato de organizações conservadoras da sociedade civil em países latino-americanos pretenderem “falar de um lugar civil (não religioso), mas mantendo-se alinhadas com diretrizes religiosas”[13], tática de adaptação adotada nas últimas décadas como forma de contornar as críticas de sectarismo e potencializar o impacto de suas reivindicações na esfera pública. Em todos os discursos citados, o compromisso secular dos atores com o princípio de um Estado laico está na base de suas argumentações. Como corrobora Cunha e Lopes, esses políticos religiosos brasileiros ”operam com as mesmas categorias, mobilizando um conjunto de argumentos que é também utilizado por aqueles que desejam garantir a separação institucional entre Estado, política e religião no Brasil”[14].

Terceiro, esses discursos articulam o que podemos chamar de uma dupla hermenêutica da reação. A noção de dupla hermenêutica foi cunhada pelo sociólogo inglês Anthony Giddens[15] para fazer referência ao fato de a interpretação da sociedade, produzida pelas ciências humanas, ser reinterpretada pelos próprios atores sociais e incorporada em suas práticas. O conceito de classe, por exemplo, foi utilizado inicialmente por Marx para interpretar dinâmicas sociais determinadas, mas hoje faz parte do modo como os próprios atores sociais interpretam suas condições econômicas. Giddens e seus seguidores tendem a ver como emancipador esse processo reflexivo de apropriação do conhecimento sociológico por parte do senso comum. Contudo, o que vemos nos exemplos supramencionados é uma tentativa de incorporação das teorias sociológicas construtivistas e feministas como estratégia de inversão de suas conclusões originais. Como Ian Hacking destacou, a ideia de que as orientações sexuais são socialmente construídas (e não biologicamente determinadas), está implicitamente atrelada à intenção de emancipar grupos desviantes das camisas de força identitárias que pesavam sobre eles[16]. Hoje, porém, o construtivismo social é apropriado estrategicamente para garantir o poder das famílias na orientação moral e sexual de seus filhos. Parafraseando a noção cunhada pela filósofa indiana Gayatri Spivak[17], pode-se dizer que as articulações religiosas dessa nova direita vêm adotando uma espécie de “construtivismo estratégico”, isto é, elas têm incorporado aos seus discursos princípios tradicionalmente acoplados à esquerda política e às perspectivas sociológicas mais críticas.

Essas estratégias estão longe de ser ações localizadas. Pincei alguns exemplos para ilustrá-las, mas os discursos que operam esses dois movimentos abundam. Ao que parece, eles refletem o aprendizado de grupos políticos depois de anos de treinamento dentro de esferas de debate público como o Congresso Nacional e suas comissões especializadas. Qualquer oposição a esse movimento político parlamentar e religioso tem de levar em conta essas estratégias discursivas. Reduzi-las a meras retóricas vazias é ignorar seu potencial de convencimento e o papel que elas têm assumido nas deliberações públicas.

* Luiz Augusto Campos é Professor do Instituto de Estudos Sociais e Políticos (IESP-UERJ) e colabora com a Escuta.

Fonte da imagem: http://www.museumsyndicate.com/item.php?item=42110. Acesso em: 05 jun. 2016.

Referências

[1] http://www.camara.leg.br/internet/sitaqweb/textoHTML.asp?etapa=11&nuSessao=1608/12&nuQuarto=0&nuOrador=0&nuInsercao=0&dtHorarioQuarto=14:30&sgFaseSessao=&Data=27/11/2012&txApelido=SEGURIDADE%20SOCIAL%20E%20FAM%C3%8DLIA&txFaseSessao=Audi%C3%AAncia%20P%C3%BAblica%20Ordin%C3%A1ria&txTipoSessao=&dtHoraQuarto=14:30&txEtapa=

[2] http://www.camara.leg.br/internet/sitaqweb/textoHTML.asp?etapa=11&nuSessao=1608/12&nuQuarto=0&nuOrador=0&nuInsercao=0&dtHorarioQuarto=14:30&sgFaseSessao=&Data=27/11/2012&txApelido=SEGURIDADE%20SOCIAL%20E%20FAM%C3%8DLIA&txFaseSessao=Audi%C3%AAncia%20P%C3%BAblica%20Ordin%C3%A1ria&txTipoSessao=&dtHoraQuarto=14:30&txEtapa=

[3] http://www.camara.leg.br/internet/sitaqweb/textoHTML.asp?etapa=11&nuSessao=1608/12&nuQuarto=0&nuOrador=0&nuInsercao=0&dtHorarioQuarto=14:30&sgFaseSessao=&Data=27/11/2012&txApelido=SEGURIDADE%20SOCIAL%20E%20FAM%C3%8DLIA&txFaseSessao=Audi%C3%AAncia%20P%C3%BAblica%20Ordin%C3%A1ria&txTipoSessao=&dtHoraQuarto=14:30&txEtapa=

[4] http://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2015/06/1647143-convidados-por-marco-feliciano-ex-gays-contam-suas-historias-na-camara.shtml

[5] https://www.youtube.com/watch?v=cYmIbGFmhUc

[6] O texto do projeto de lei pode ser consultado aqui: http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/prop_mostrarintegra;jsessionid=BAF16C13C4AD7BB56A51E8048CE22FD7.proposicoesWeb1?codteor=1312409&filename=PL+867/2015 . Já o artigo de onde o excerto foi livremente traduzido, pode ser acessado aqui: https://www.jstor.org/stable/1395814?seq=1#page_scan_tab_contents

[7] https://www.youtube.com/watch?v=7t8ucShY8bw

[8] http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/prop_mostrarintegra;jsessionid=BAF16C13C4AD7BB56A51E8048CE22FD7.proposicoesWeb1?codteor=1312409&filename=PL+867/2015

[9] Essa justificativa se encontra no texto do PL 867/2015, mas foi extraída de outro projeto de lei, contido no site mantido por Nagib: http://escolasempartido.org/component/content/article/2-uncategorised/485-anteprojeto-de-lei-municipal-e-minuta-de-justificativa

[10] Skinner, Quentin, (2002). Visions of Politics: regarding method. Nova Iorque: Cambridge University Press, vol. 2 (p. 151).

[11] DEFAGO, María Angélica Peñas  e  FAUNDES, José Manuel, 2015. Nuevas configuraciones religiosas/seculares: las ONG “pro-vida” en las disputas por las políticas sexuales en Argentina. Religião e Sociedade, vol.35, n.2, pp.340-362.

[12] VAGGIONE, Juan Marco, (2012. La “cultura de la vida”: desplazamientos estratégicos del activismo católico conservador frente a los derechos sexuales y reproductivos. Religião e Sociedade, vol.32, n.2, pp.57-80.

[13] GIUMBELLI, Emerson; BLANES, Ruy  e  OLIVEIRA, Paola Lins, (2015). Editorial. Religião e Sociedade, vol.35, n.2, pp.11-15.

[14] CUNHA, Christina Vital e LOPES, Paulo Victor Leite, (2012). Religião e Política: uma análise da atuação de parlamentares evangélicos sobre direitos das mulheres e de LGBTs no Brasil. Rio de Janeiro: Fundação Heinrich Böll.

[15] Giddens, Anthony, (1993). Novas Regras do Método Sociológico. Lisboa: Gradiva, (p. 17).

[16] Hacking, Ian, (1999). The Social Construction of what? Massachusetts: Harvard university Press, (p. 6).

[17] Spivak, Gayatri, (1990). The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues. Nova Iorque: Routledge, (p. 11).

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